Vivere la fede

IL VANGELO DI GIOVANNI

La tradizione della Chiesa di oriente e di occidente è unanime nell’attribuire il quarto vangelo all’apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo. Questa unanime tradizione è confermata dall’analisi interna del vangelo di Giovanni che si presenta come la registrazione di un ricordo. A differenza del vangelo di Luca, il vangelo di Giovanni non è frutto di diligenti ricerche, poiché Giovanni è testimone oculare di quello che scrive. Il IV vangelo si conclude infatti con queste parole: “Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti” (21,24). Al cap.1 si racconta il primo incontro di due discepoli con il Maestro: “Il giorno dopo Giovanni stava ancora là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: Ecco l’agnello di Dio! E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù. Gesù allora si voltò e, vedendo che lo seguivano, disse: Che cercate? Gli risposero: Rabbì (che significa Maestro), dove abiti? Disse loro: Venite e vedrete. Andarono dunque e videro dove abitava e quel giorno si fermarono presso di Lui; erano circa le quattro del pomeriggio” (Gv 1,35-39).

L’annotazione precisa dell’orario rimanda a una testimonianza oculare: colui che scrive era presente ed è precisamente uno dei due discepoli. Giovanni riporta il nome di uno solo dei due, tralasciando il nome dell’altro: “Uno dei due che avevano udito le parole di Giovanni e lo avevano seguito, era Andrea, fratello di Simon Pietro” (Gv 1, 40); dell’altro discepolo non viene detto nulla perché si trattava appunto di colui che scrive, di Giovanni. Giovanni, in tre momenti cruciali della narrazione, si presenta sotto una definizione particolare: “Il discepolo che Gesù amava”

Questa definizione la troviamo per la prima volta nel contesto dell’ultima cena; quando Gesù dice che uno dei dodici lo avrebbe tradito, Pietro, che non si sente di porre la domanda direttamente a Cristo, la fa porre al “Discepolo che Gesù amava” (13,23-24).

In un secondo momento, sotto la croce c’era la Madre di Gesù e c’era anche “Il discepolo che Gesù amava” (19,26). E infine, nell’ultimo capitolo del vangelo di Giovanni, quando il Risorto compare all’alba sulla riva, mentre i discepoli hanno pescato tutta la notte senza prendere neanche un pesce, l’unico che riconosce il Maestro in quella figura in piedi sulla riva è lui: “Il discepolo che Gesù amava” (21,7). Giovanni è il discepolo dall’occhio penetrante, che vede la gloria di Dio oltre le apparenze, e che riconosce la presenza di Dio nei suoi segni, mentre gli altri faticano per arrivarci. Il vangelo di Giovanni nasce tutto da questa sua esperienza personale, da questa sua capacità di contemplare la gloria di Dio nei suoi segni. Giovanni è colui che giunge alla tomba correndo più velocemente dell’altro discepolo, che era Pietro, e attraverso il segno della tomba vuota scorge la gloria di Dio nella risurrezione di Cristo. Soltanto il discepolo dallo sguardo penetrante giunge fino a tanto, non attraverso la visione diretta del Cristo Risorto, ma attraverso il segno che indica la sua gloria nascosta e rivelata nello stesso tempo; e giunge anche a penetrare le profondità del mistero di Dio, iniziando il suo vangelo a partire dal mistero dell’amore trinitario.

Il suo rapporto con i vangeli sinottici

E’ necessario dare uno sguardo al vangelo di Giovanni ponendolo accanto ai vangeli sinottici. Ci colpiscono alcune caratteristiche: la prima è che il vangelo di Giovanni è un vangelo indipendente rispetto agli altri: esso si muove su una linea analoga e diversa nello stesso tempo. Possiamo mettere in evidenza alcune di queste differenze che fanno del vangelo di Giovanni un vangelo a se stante. Il ministero pubblico di Gesù viene raccontato da lui nello stesso quadro storico-geografico conosciuto dai sinottici, mentre l’attività di Giovanni Battista prelude alla rivelazione del Messia ad Israele; però, dal confronto risulta una diversità nella presentazione del ministero pubblico di Gesù, relativamente alla sua durata. I vangeli sinottici parlano di un solo viaggio di Gesù a Gerusalemme: per Matteo, Marco e Luca è importante solo l’ultima Pasqua celebrata da Cristo su questa terra. Leggendo con attenzione il vangelo di Giovanni, invece, siamo portati a pensare che il ministero pubblico di Gesù sia durato per almeno tre anni. In Gv 2,13 leggiamo: ”Si avvicinava intanto la Pasqua dei Giudei e Gesù salì a Gerusalemme, trovò nel tempio gente che vendeva buoi, pecore, colombe,e i cambiavalute seduti al banco. Fatta allora una sferza di cordicelle, scacciò tutti fuori dal tempio con le pecore e i buoi”. Questa purificazione del tempio avviene durante una festa di Pasqua. Poi, in quale momento Cristo fa il discorso sull’Eucaristia, cioè la nuova Manna, il Pane del cielo che non è come quello dato da Mosè ai padri?

In 6,4 Giovanni ci dice: “Era vicina la Pasqua, la festa dei Giudei. Alzati quindi gli occhi Gesù vide una grande folla che veniva da Lui…” e invece di rimandarli a casa, poiché erano in un luogo distante dai centri abitati, moltiplica i pani per sfamare la folla. Dopo, Gesù entra nella sinagoga di Cafarnao e lì comincia a parlare dicendo: “In verità vi dico, voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei pani e vi siete saziati. Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna e che il Figlio dell’uomo vi darà.”

Gesù pronuncia dunque questo discorso in prossimità della Pasqua e si tratta quindi del secondo anno del suo ministero pubblico. In 11,55 Giovanni dice: “Era vicina la Pasqua dei Giudei e molti dalla regione andarono a Gerusalemme prima della Pasqua per purificarsi”; questa è così la terza Pasqua, ed è anche l’ultima perché immediatamente dopo, al capitolo 12, viene descritto l’ingresso messianico di Gesù a Gerusalemme, al capitolo 13 la lavanda dei piedi, i discorsi dell’ultima cena e poi l’orazione nel Getsemani. E’ chiaro allora che il ministero pubblico di Gesù, dal punto di vista dei racconti di Matteo, Marco e Luca, non è focalizzato in termini di durata, dal momento che essi si concentrano tutti solo sull’ultima Pasqua, mentre Giovanni è più attento al ministero pubblico di Gesù in uno sguardo che abbraccia la totalità del suo ministero pubblico; egli riporta infatti i lunghi discorsi dell’insegnamento di Gesù. Quindi, sulla base della testimonianza di Giovanni, dobbiamo estendere sul piano cronologico, il ministero pubblico di Gesù a una durata di tre anni. Poi ci sono anche delle piccole differenze di trasposizione: per esempio, i sinottici mettono l’episodio della purificazione del tempio alla fine del ministero pubblico, Giovanni invece sostiene che è stata una delle prime cose che Cristo avrebbe fatto. Ma le differenze non si fermano qui perché Giovanni ha anche delle prospettive teologiche particolari e propriamente sue. In Giovanni troviamo una diversa interpretazione dei miracoli di Cristo. Per i sinottici, i miracoli sono il risultato della fede: quando Cristo trova la fede compie il segno messianico, ovvero guarigioni, liberazioni, perdono dei peccati. Per i sinottici, in sostanza, non c’è alcuna possibilità di sperimentare la salvezza messianica in assenza della fede. In Giovanni, invece, fin dal racconto delle nozze di Cana troviamo una nuova e diversa angolatura: “Gesù diede inizio ai suoi miracoli in Cana di Galilea manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in Lui”

(Gv 2,11); in altre parola, la fede dei discepoli cresce e si rafforza nel momento in cui il Maestro compie una manifestazione della sua gloria, un segno muto per tutti gli astanti, un segno che nessuno riesce ad interpretare correttamente se non i discepoli, i quali capiscono che quello è il modo in cui la gloria di Dio si svela alla debolezza dei mortali. Giovanni interpreta il segno messianico come lo svelamento dell’identità divina di Cristo, che solo i discepoli riescono a penetrare.

La struttura e i contenuti

All’inizio del vangelo c’è un prologo (1,1-18) che non ha niente a che vedere con quello di Luca, perché Giovanni non è un ricercatore sulle fonti, ma è un testimone oculare. Il suo prologo non intende esprimere le motivazioni per le quali ha scritto il vangelo, e neanche il metodo che ha seguito per scriverlo, ma prende le mosse dalla preesistenza di Cristo presso il Padre. Giovanni è l’unico evangelista che si chiede chi fosse Gesù prima di nascere, e la sua risposta è questa: Cristo prima di nascere è il Verbo del Padre, è il Logos eterno, è la ragione immanente, è il mediatore assoluto della creazione, è la Parola onnipotente che sostiene tutte le cose nell’esistenza, ed è anche la Parola che esprime nel linguaggio umano la verità di Dio e la verità dell’uomo. All’interno della trinità c’è un movimento del Verbo verso Dio e verso il mondo; quando il testo greco dice che il Verbo era presso Dio, la nostra traduzione italiana ci porta a pensare che il Verbo sia collocato staticamente presso Dio, mentre l’espressione greca invece è più pregnante e non è di facile traduzione: o logos en pros ton theon, significa che il Verbo si muove verso Dio. Cristo è dunque perennemente rivolto verso il Padre in una consegna senza riserve di Se Stesso al Padre, ma c’è anche un movimento del Logos verso la creazione. Questa Parola che si muove contemporaneamente verso il Padre e verso il mondo, crea e redime; in modo particolare si fa carne. La Parola venuta nel mondo viene però rifiutata: la presenza personale di Dio nel modo provoca quindi una concentrazione della potenza delle tenebre che gli si oppone con tutti i mezzi e lo butta fuori dal mondo non appena in Cristo gli viene a tiro. Dopo questo prologo, che presenta una teologia profonda di stampo dualista, il IV vangelo si compone di due parti.

La prima parte (1,19-2,50), include tutto il ministero pubblico di Gesù che va dalle nozze di Cana fino al suo ingresso in Gerusalemme. Questa sezione del vangelo di Giovanni si chiama comunemente “libro dei segni”, perché i miracoli che Cristo va compiendo durante il suo ministero pubblico sono sempre definiti “segni” e sempre attribuiti al Padre; naturalmente solo i discepoli li conoscono come tali. Tutti possono vedere i segni compiuti da Cristo, ma solo i discepoli li interpretano come manifestazioni terrestri della gloria di Dio. Giovanni enumera sette segni che costellano il ministero pubblico di Gesù: la guarigione del figlio del funzionario (4,43ss), la guarigione del paralitico (5,1ss), la moltiplicazione dei pani (6,1ss), Gesù che cammina sulle acque (6,16ss), la guarigione del cieco nato (9,1ss), la risurrezione di Lazzaro (11,1ss), a cui si aggiunge il primo di tutti: le nozze di Cana. Gesù compie attraverso i suoi segni (sette) una pienezza di rivelazione della gloria; l’ultimo segno che tutti vedono, la risurrezione di Lazzaro, scatena l’ultimo e definitivo attacco delle potenze delle tenebre alleate con le istituzioni del potere umano: decidono di uccidere anche Lazzaro perché è una prova vivente della divina autorità di Cristo. Dalle nozze di Cana fino alla resurrezione di Lazzaro, Gesù compie quindi una pienezza di segni messianici, ossia una manifestazione del Padre destinata agli uomini a cui non manca nulla, e porta così la verità di Dio a una totale rivelazione.

La seconda parte si apre col capitolo 13: l’Ultima Cena, dove per Giovanni hanno grande rilievo gli ultimi discorsi di Gesù, cui Giuda non assiste; dopo la predizione del tradimento (13,21-30) egli esce dal cenacolo inoltrandosi nel buio della notte. Giuda esce dalla luce del cenacolo ed entra nelle tenebre della notte, che sono il simbolo cosmico dell’oscurità spirituale in cui lui definitivamente entra da quel momento in poi. Gli ultimi discorsi di Gesù sono anche delle profezie sul futuro della Chiesa, e contengono la grande promessa del Paraclito che accompagnerà la comunità cristiana per tutto il tempo del suo cammino storico, fino alla fine dei secoli, illuminandola sulla verità di Cristo e sostenendola nelle persecuzioni (14,15-16,15).

Infine, il capitolo 17 è dedicato all’ultima grande preghiera di Gesù al Padre, una preghiera di intercessione nella quale Egli chiede che siano custoditi i discepoli tra i pericoli del mondo, e sia conservata l’unità della Chiesa. La Passione, la Morte e la Risurrezione sono poi raccontate nei capitoli 18-20. Il capitolo 21 è un’appendice che narra l’apparizione del Risorto sulle rive del lago di Tiberiade, insieme alla predizione dei destini sia di Pietro sia del “discepolo che Gesù amava”.

Temi teologici principali

La prima linea teologica da mettere in evidenza è la realtà della Chiesa. Anche se nel quarto vangelo la parola greca ecclesia (Chiesa) è assente, come pure la definizione Regno di Dio (ad eccezione di 3,3.5), il concetto di Chiesa è molto presente allo sguardo dell’evangelista. Giovanni vive in una fase in cui la prima generazione cristiana ha già maturato il suo cammino ecclesiale, e per questo, probabilmente, l’evangelista non ha sentito il bisogno di darne una definizione, così come del resto non ha sentito il bisogno di narrare l’istituzione dell’Eucaristia, perché ciò era già un dato scontato alla fine del primo secolo. A proposito della Chiesa, Giovanni presenta una teologia che non possiamo passare sotto silenzio: la vita cristiana è un cammino comunitario ma, contemporaneamente e inscindibilmente, è un legame personale con il Maestro, è un legame d’amore. Per questo Giovanni, in 21,15, sottolinea che Pietro è stato scelto per divenire Pastore universale non in virtù di qualche sua particolare grandezza o virtù personale, ma in virtù di un amore più grande verso il Maestro; colui che è chiamato a diventare Pastore universale come requisito fondamentale ha, o deve avere, un amore senza limiti verso il proprio Maestro: “Simone di Giovanni mi ami tu più di costoro?”

Quindi, per l’apostolo Giovanni, la Chiesa si costruisce soprattutto su questa relazione personale d’amore, come pure l’autorità pastorale ha da poggiare sullo stesso presupposto; a Pietro non viene richiesto altro che questo, e così il suo carisma di confermare la fede dei fratelli, e di guidare la Chiesa sparsa nel mondo, pastori e gregge, deve poggiare su un amore che unisce Pietro al suo Maestro più profondamente di tutti gli altri. Quando l’autorità è maggiore, deve essere maggiore in proporzione anche l’amore. In questa stessa linea ci spieghiamo anche l’immagine riportata dalla pericope 15,1-9 della vite e dei tralci. Non possiamo far nulla senza di Lui: nella vita cristiana e nella vita della Chiesa, per Giovanni, è l’unione personale con Cristo, mistica, se così vogliamo dire, ciò che garantisce l’autenticità cristiana e la fecondità apostolica. In virtù di che cosa un apostolo può far nascere la Chiesa? In virtù della sua unione personale con Cristo, che dà autenticità e fecondità all’apostolato. Un secondo elemento da sottolineare a proposito del concetto giovanneo di Chiesa, è il rapporto difficile con il mondo. Fin dal prologo, Giovanni tratteggia un quadro di conflitto tra la luce del Logos che discende nel mondo, e si fa uomo, e le tenebre che sono nel mondo; il mondo giovanneo non ha amore per Lui, non ha spazio, non ha apertura, non ha ascolto e lo perseguita fino alla morte. Anche il futuro della Chiesa, negli ultimi discorsi di Gesù durante l’ultima cena, è un futuro contrassegnato dalla persecuzione del potere di questo mondo; l’ultima frase che Gesù pronuncia nell’ultimo discorso, prima di uscire dal cenacolo per recarsi alla preghiera notturna prima dell’arresto, è questa: “Voi avrete tribolazioni nel mondo, ma abbiate fiducia Io ho vinto il mondo!” (Gv 16,33). Dopo aver detto ciò, Gesù si inoltra nella solitudine del Getsemani e innalza al Padre la sua ultima preghiera - che Giovanni riporta per intero al capitolo 17 - dove intercede per la Chiesa. Per Giovanni la comunità cristiana è la replica visibile del mistero trinitario, Dio non è visibile, ma il mistero dell’unità e della trinità divina si rende presente, e in qualche modo visibile, nel mistero della Chiesa. La comunità cristiana, nella sua unità di amore fraterno, replica questa unità divina indivisibile e sostanziale della Trinità: “Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola” (Gv 17,21).

In altre parole, per Giovanni la grande rivelazione di Dio nel mondo è proprio la comunità cristiana che vive l’unità della comunione d’amore nella diversità dei doni dello Spirito, dei caratteri e delle vocazioni. Quindi il concetto di Chiesa in Giovanni non coglie soltanto l’aspetto storico e terreno della Chiesa, ma si tratta di una teologia che risale fino alle profondità della Trinità. Così come la cristologia, nella visione di Giovanni parte dalla Trinità, anche la conoscenza della Chiesa parte dalla Trinità; e come Cristo visibilmente replica il Padre: “Chi vede me vede il Padre”, anche la Chiesa replica la Trinità; parafrasando la frase di Gesù si potrebbe dire: “Chi vede la Chiesa vede la Trinità, vede Dio”. Un brano particolarmente importante della narrazione giovannea è la pericope 20,21-23; Giovanni in questo capitolo racconta un’esperienza di Pentecoste; possiamo dire che il NT presenti due racconti di Pentecoste, quello di Luca, quando la Chiesa radunata nel Cenacolo di Gerusalemme sperimenta anche sensibilmente un vento che si abbatte gagliardo, un fuoco che si divide e si distribuisce con la sua potenza carismatica su ciascuno dei Dodici; e quello di Giovanni strettamente legato al Crocifisso. Nel momento in cui Gesù, innalzato sulla croce, effonde lo Spirito, (cfr 19,30) allora nasce la Chiesa; l’ultimo respiro di Cristo è la Pentecoste della Chiesa: l’effusione dello Spirito coincide con la distruzione del suo corpo umano. Il Cristo risorto che si presenta nel Cenacolo a porte chiuse, il primo giorno dopo il sabato, effonde poi lo Spirito sui Dodici, alita su di loro per indicare sensibilmente la Pentecoste, ma comunica loro lo Spirito ad un particolare titolo, ossia il potere sacramentale di rimettere i peccati. Il respiro di Cristo fa respirare la Chiesa, lo Spirito Santo che procede da Lui costituisce l’anima della Chiesa. Il capitolo 21 completa il quadro ecclesiologico della Chiesa giovannea, che giunta alla sua fase di maturazione, riceve il mandato missionario in concomitanza col primato di Pietro, che deve essere un primato d’amore e non di autorità in senso umano: “Simone di Giovanni, mi vuoi bene tu più di costoro?” (Gv 21,15).

Giovanni presenta l’evangelizzazione come un’opera umana e divina; durante la notte i dodici non hanno pescato niente e quell’uomo, all’inizio sconosciuto, che compare in piedi sulla riva del lago di Tiberiade indica dove pescare. Dopo che hanno pescato, al loro ritorno verso la riva, scoprono che quell’uomo, che riconoscono come il loro Maestro, ha preparato già del pesce sulla brace e chiede loro di aggiungervi anche del pesce pescato da loro. L’evangelizzazione, e quindi la nascita della Chiesa, si presenta così come un’opera umana e divina: Cristo chiede esplicitamente anche il contributo della fatica umana, rappresentato qui dal pesce pescato dai suoi discepoli, a cui Egli aggiunge il proprio. Così si completa l’ecclesiologia giovannea. Un altro tema che dobbiamo aggiungere è l’esodo. Tale tema teologico attraversa il vangelo di Giovanni in diversi punti: all’inizio si dice che il Logos, la Parola preesistente ha posto la sua tenda in mezzo a noi, la tradizione italiana della CEI dice: “Il Verbo si è fatto carne e venne ad abitare in mezzo a noi” ma il termine greco “eskenosen” dice qualcosa di diverso: non si tratta di un “abitare” ma più precisamente di un “piantare la tenda”. Questo ci ricorda in modo diretto e inequivocabile il cammino del popolo d’Israele nel deserto, in cui Dio dopo la rivelazione sinaitica, accompagna il suo popolo dalle falde del Sinai fino all’ingresso nella Terra Promessa, sotto una tenda che Mosè costruisce appositamente e che si chiama la tenda del convegno, dove lui si raccoglie in preghiera tutte le volte che la comunità d’Israele attraversa momenti difficili, e tutte le volte esce da quella tenda con una soluzione, con una pista di soluzione da indicare ad Israele. Quindi Dio, in qualche modo, condivide l’esperienza nomadica del suo popolo per tutto il cammino nel deserto, dimorando anche Lui sotto una tenda; così anche il prologo di Giovanni riprende questo tema della tenda, del camminare di Dio col suo popolo sotto una tenda, e applica al Logos preesistente quello che il racconto del cammino nel deserto applica al Dio del Sinai. La differenza è che gloria di Dio adesso abita corporalmente nella persona di Cristo. Giovanni, accanto al tema della tenda mette anche il tema del tempio, e quindi sintetizza nella persona di Gesù tutta la storia d’Israele dalla sua fase nomadica, prevista nel versetto 14 del prologo: “Piantò la sua tenda in mezzo a noi”, alla fase sedentaria prefigurata nell’episodio dei venditori scacciati dal tempio, dove il tempio è oramai Lui stesso. Il Logos preesistente viene ad abitare e a costituire Egli stesso un tempio; le due grandi fasi della storia d’Israele, quella nomadica e quella sedentaria, vengono sintetizzate nell’Incarnazione. Ma il tema dell’esodo ritorna a più riprese soprattutto nella seconda parte del vangelo di Giovanni, in cui Cristo è l’agnello a cui non viene spezzato alcun osso; Egli è Colui che vive personalmente in stato di perenne esodo: uscito dal Padre è venuto nel mondo, poi lascia il mondo per ritornare al Padre.

La dottrina sui sacramenti

Nel vangelo di Giovanni, più che negli altri vangeli, ci sono delle allusioni alla realtà dei sacramenti, alcune molto chiare altre un poco meno; per questo motivo possiamo ammettere la perplessità di alcuni esegeti sul significato sacramentale della lavanda dei piedi o del cieco nato. Si potrebbe dubitare che la lavanda dei piedi rappresenti in se stessa un’allusione all’Eucaristia, anche se il dato di fatto è che, nello stesso punto in cui gli altri evangelisti hanno la narrazione dell’istituzione dell’Eucaristia, Giovanni narra la lavanda dei piedi, volendo quindi dare una chiave di lettura del sacramento dell’Eucaristia, partendo dal Maestro che si abbassa: “Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri” (Gv 13,14).

L’Eucarestia è il segno di una vita impostata come un perenne servizio alla felicità degli altri; la dimensione eucaristica della vita insomma è una consegna di sé perché gli altri siano più felici. La guarigione del cieco nato sembra invece un’allusione alla illuminazione battesimale; il cieco nato acquista la vista degli occhi ma acquista anche la vista della fede: “Tu credi nel figlio dell’uomo? Egli rispose: E chi è, Signore, perché io creda in lui? Gli disse Gesù: Tu l’hai visto: colui che parla con te è proprio lui. Ed egli disse: Io credo Signore” (Gv 9,35-38).

In quel momento Cristo gli dà una nuova luce, cioè gli dà la fede. Al di là di questi testi, di cui alcuni, se vogliono, possono anche dubitare circa il loro significato sacramentale, ce ne sono almeno quattro in cui il rimando sacramentale è difficilmente negabile, e sono: il cap. 6, in cui Gesù, nella sinagoga di Cafarnao, parla del suo corpo come vero cibo e del suo sangue come vera bevanda; in Gv 3,1-21 Gesù, nel dialogo notturno con Nicodemo, si riferisce al Battesimo: “In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel Regno di Dio” (Gv 3,5); questa rinascita da acqua e Spirito è indubbiamente il Battesimo; Gv 19,34: “Ma uno dei soldati gli colpì il fianco con la lancia e subito ne uscì sangue e acqua”; sangue e acqua sono segni dell’Eucaristia e del Battesimo: sacramenti scaturiti dal tempio che è il Corpo di Cristo; Gv 20,22-23: “A chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi”, si tratta chiaramente dell’istituzione del sacramento della Riconciliazione.

L’intenzione dell’evangelista è evidente: mostrare come l’esperienza della Chiesa abbia origine in ciò che Cristo ha personalmente fatto e detto. La Chiesa non ha inventato l’esperienza sacramentale, l’ha solamente interpretata e proposta celebrativamente a partire da quello che Cristo ha personalmente fatto e detto. Nel vangelo di Giovanni certamente, questi due sacramenti, cioè il Battesimo e l’Eucaristia, appaiono con un tratto di preminenza su tutti gli altri, soprattutto perché sgorgano dal costato del Messia crocifisso che, come nuovo Adamo, addormentato nella morte, genera la sua sposa dalla propria costola, attraverso l’apertura del suo costato.

L’Escatologia

L’Escatologia di Giovanni si differenzia un po’ dall’escatologia di Matteo, Marco e Luca. Cosa pensa Giovanni del futuro del cristiano e della Chiesa?

La differenza principale che l’apostolo Giovanni presenta nella sua escatologia, rispetto ai sinottici, è che mentre per Matteo, Marco e Luca la speranza del cristiano è quasi interamente riversata sul futuro, cioè sull’atteso ritorno di Cristo, il giorno del Figlio dell’uomo a cui seguirà il giudizio e l’instaurazione del Regno messianico che non avrà più fine, Giovanni, pur lasciando intatta questa prospettiva del Regno di Dio che si deve compiere nel futuro, pone l’accento sul presente del credente. Per Giovanni il futuro ultimo, il destino finale del singolo uomo e l’esito del giudizio di Dio è anticipato nell’oggi e precisamente nell’atteggiamento che il cristiano assume personalmente nei confronti della Parola del Vangelo. Mentre i sinottici utilizzano spesso l’immagine della Parusia finale del Figlio dell’uomo, in Giovanni non troviamo un accento marcato su questo ritorno glorioso del Figlio. Per Giovanni la persona umana, nel momento in cui si incontra con Cristo nell’oggi della predicazione, decide già il suo destino ultimo e quindi ogni speranza cristiana non deve essere proiettata unicamente nell’attesa di un giorno e di un’ora che non sappiamo. I battezzati determinano il loro destino fin da ora nella posizione che prendono davanti a Cristo; in un certo senso il giudizio di Dio si compie già in questa posizione presa dal singolo uomo davanti al vangelo: il giudizio finale non farà che confermare le decisioni con cui la persona ha dato un orientamento alla propria vita, in bene o in male. In particolare, i sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia, rappresentano il vertice della possibilità di incontrare personalmente il Cristo risorto. Il Logos che si è fatto carne, e che si è reso presente nel mondo, divide dinanzi a sé l’umanità non per un’azione forense compiuta da Lui - perché il giudizio di Dio non consiste in una sentenza emessa dal Cristo - ma è l’umanità stessa che dinanzi al Logos prepara la sentenza definitiva con l’atteggiamento che prende. In Gv 9,39 si narra la duplice guarigione del cieco nato, Cristo prima gli dà la vista degli occhi e successivamente incontrandolo gli dice: "Tu credi nel Figlio dell’uomo? Ed egli disse: Io credo Signore”, in questo momento il cieco nato riceve la seconda guarigione, quella più importante, perché Cristo gli dona la vista dello spirito dopo avergli donato la vista degli occhi, e poi aggiunge: “Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi” (9,39).

Ma in che senso davanti a Cristo quelli che non vedono cominciano a vedere e quelli che vedono diventano ciechi? Il cap. 3 di Giovanni è un testo che completa la prospettiva e dà la chiave d’interpretazione di questo detto di Cristo: “Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo” (v. 17). La presenza di Cristo nel mondo rappresenta un giudizio già operante sull’umanità, in quanto l’umanità decide per Lui o contro di Lui, e in questo senso vanno intese le parole: “Chi crede in Lui non è condannato, ma chi non crede è già stato condannato perché non ha creduto nel nome dell’Unigenito Figlio di Dio” (3,18).

Cristo non dice: ”Chi non crede io lo condanno”, questa espressione non si trova mai nel vangelo di Giovanni; Cristo non compie un’azione giudicante verso l’uomo ma pone Se Stesso davanti all’uomo, e l’uomo davanti a Lui prende una posizione che si specifica come atto di fede o come incredulità. Questa posizione presa dall’uomo dinanzi al Logos fatto carne prepara la sentenza definitiva, e in un certo senso la anticipa se questa posizione di incredulità fosse portata avanti dal singolo uomo fino all’ultimo istante della sua vita come una sua opzione di fondo. Il giudizio finale non riserverà, secondo Giovanni, alcuna particolare sorpresa: sappiamo già la posizione che abbiamo preso e che sarà confermata nell’ultimo giorno. La prima lettera di Giovanni, a proposito dell’essere figli di Dio, dice che non è stato rivelato cosa comporta l’essere figli, ma già sappiamo di esserlo fin da ora; quindi non soltanto per il giudizio finale ma anche per il nostro statuto di figliolanza, per la nostra identità di figli di Dio, è tutto contenuto già nel presente, e non c’è da aspettare se non la rivelazione piena dell’essere figli ma a livello ontologico nulla di nuovo rispetto a quello che siamo già. Nel vangelo di Giovanni c’è anche una linea antropologica particolarmente originale che mette in relazione l’opera del Messia con l’opera del Creatore. Per Giovanni, il Creatore ha iniziato la sua opera creatrice in quella settimana originaria, ma la sua opera non è finita: essa ha bisogno di essere portata a compimento da Cristo. L’opera di Cristo comincia nello stesso giorno in cui il Creatore aveva terminato la sua opera, quando dopo la creazione dell’uomo, una volta infuso lo spirito vitale, Dio entra nel suo riposo: il sesto giorno. Infatti, la prima rivelazione del Messia avviene a Cana, al termine di un periodo di sei giorni. Infatti, all’inizio del cap. 2 si fa menzione di un tempo determinato: “Tre giorni dopo”.

Questa indicazione sembra agganciarsi alla successione cronologica che inizia con la predicazione del Battista. In Gv 1,19 si parla della dichiarazione del Battista (che ha luogo in un giorno iniziale); in 1,29 viene detto “il giorno dopo” (e sarebbe perciò il secondo giorno), così pure in 1,35 e in 1,43 (terzo e quarto giorno), mentre in 2,1 hanno luogo le nozze di Cana “tre giorni dopo...”. E poiché nella consuetudine ebraica questa espressione include sempre il primo della serie, allora le nozze di Cana avvengono nel sesto giorno a partire dalla prima testimonianza del Battista. Il terzo giorno va calcolato dunque dal v. 1,43. Questo periodo di 6 giorni, che apre il libro dei segni, richiama il testo di Gn 1,26-31, dove il sesto giorno è il giorno della creazione dell'uomo; esso è anche il giorno in cui il Messia inizia la propria attività. L'ultima tappa della creazione si prolunga nella prima tappa del ministero del Messia. Nella prospettiva Giovannea l'opera creatrice di Dio nei confronti dell’umanità non è ancora completa, finché l’uomo non raggiunga la possibilità di vivere in pienezza, grazie al dono dello Spirito che lo introduce nella adozione divina e nella vita eterna. Come si è visto, nel sesto giorno della serie, per la prima volta il Messia si rivela ad Israele e comincia la sua opera donando la sovrabbondanza del vino che è simbolo dello Spirito, ovvero un amore nuovo ritrovato nel rapporto con Dio; era proprio questo che mancava all’uomo uscito dalle mani di Dio nel sesto giorno della creazione. Così come, ancora una volta, un altro periodo di sei giorni prepara il Messia a completare la sua opera (cfr 12,1), un’opera completata dall’alto della croce nell’effusione dello Spirito (cfr. 19,30): in quel momento la creazione dell’uomo è completa. L’azione creatrice di Dio, iniziata nella settimana primordiale, si conclude sul Golgota; l’effusione dello Spirito dona la pienezza della vita che Gesù aveva ripetutamente promesso ai suoi discepoli.

Il quarto Vangelo e la sapienza

Un’ultima linea teologica da seguire, anche questa tipica di Giovanni, è la rilettura dei libri sapienziali soprattutto Siracide, Proverbi, e Sapienza; Giovanni applica a Cristo quello che i libri sapienziali applicano alla sapienza. Per i libri sapienziali, soprattutto Sapienza e Siracide, la sapienza celeste presiede all’opera creatrice di Dio; ancora una volta, il collegamento con Genesi è forte, ma a questo collegamento si aggiunge quello con la sapienza. La sapienza personificata in Siracide e Proverbi ha delle prerogative ben precise che Giovanni applica direttamente a Cristo. Per esempio, nelle parole del Cristo giovanneo si avverte una forte consapevolezza della propria origine divina, Egli è uscito dal Padre così come la Sapienza è uscita dalla bocca dell’altissimo (Sir 24,3); questo senso dell’origine divina si trova sia nel prologo, sia negli ultimi discorsi, quando Gesù sintetizza la sua vicenda di uscita e di ritorno con queste parole: “Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo, e vado al Padre” (Gv 16,28).

Anche per il libro dei Proverbi e di Siracide, la sapienza esce da Dio e pone la sua dimora in Gerusalemme: il popolo di Israele viene scelto dalla sapienza per scendere e dimorare. Abbiamo già visto questo particolare del “dimorare” nel prologo in riferimento al libro dell’Esodo, ma bisogna fare anche riferimento al libro del Siracide (Sir 24) e al libro dei Proverbi (Prv 8), dove la Sapienza esce da Dio e pone in Israele sua dimora. Ai giudei Cristo dice infatti: “Voi siete di quaggiù io sono di lassù voi siete di questo mondo io non sono di questo mondo” (Gv 8,23).

Questa origine divina si collega anche a una conoscenza diretta delle cose celesti. La sapienza, prima ancora della creazione, è accanto a Dio e osserva la sua opera, e quindi la conosce nei minimi particolari e può svelarla agli uomini per via di testimonianza diretta. Questa conoscenza diretta delle cose celesti Cristo la esprime in Gv 3,13, nel dialogo con Nicodemo: “Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo” (Gv 3, 12-13);

questa possibilità di parlare delle cose del cielo dipende dalla sua discesa, e quindi dalla sua conoscenza diretta di che cosa c’è nell’aldilà; anche qui è possibile scorgere un parallelo tra la Sapienza che conosce in modo diretto le cose celesti, perché ha visto Dio che creava il mondo, e Cristo che, disceso dal cielo, può parlare e dare una testimonianza diretta delle cose celesti. Tra la Sapienza dell’Antico Testamento e il Cristo Giovanneo, ci sono alcune corrispondenze che bisogna mettere in evidenza: Sap 7,26 la Sapienza è vista come luce, come un riflesso della luce perenne, il Cristo giovanneo presenta Se Stesso come luce del mondo; Prv 1,20 “La Sapienza grida nelle strade, per le piazze fa uscire la sua voce”, il Cristo giovanneo è Colui che parla liberamente nelle piazze e chiama tutti a Sé; in particolare chiama a Sé i suoi discepoli; la Sapienza, secondo il libro dei Proverbi, non è accolta da tutti: “Vi ho chiamato ed avete rifiutato, ho steso la mano e nessuno ci ha fatto attenzione; avete trascurato ogni mio consiglio e la mia esortazione non avete accolto” (Prv 1,24-25),

nel vangelo di Giovanni il Cristo fatto carne fa esperienza fin dal prologo del rifiuto del mondo: “Venne tra la sua gente e i suoi non l’hanno accolto”; il libro del Siracide e il libro dei Proverbi presentano l’umanità con atteggiamenti diversi nei confronti della Sapienza. Secondo Sir 6,27 ci sono alcuni che la cercano e la trovano, anzi la trovano già seduta sui gradini della porta della loro casa, così come il Cristo giovanneo si fa trovare da tutti quelli che lo cercano, anche se alcuni lo rifiutano e non credono; ci sono poi taluni che cercano la sapienza quando è troppo tardi: “Allora mi invocheranno e io non risponderò, mi cercheranno ma non mi troveranno” (Pr 1,28). Il Cristo giovanneo ai Giudei dice: “Voi mi cercherete, e non mi troverete; e dove sono Io, voi non potrete venire “ (Gv 7,34). Sono troppe le corrispondenze per essere casuali: il Cristo giovanneo è la Sapienza personificata discesa dal cielo con tutte le sue caratteristiche, col suo desiderio di donarsi, con l’esperienza del rifiuto da parte delle tenebre del mondo e con la divisione dell’umanità che automaticamente anticipa il giudizio. Quindi, la cristologia di Giovanni è strettamente inquadrata nella tradizione sapienziale veterotestamentaria: così come la Sapienza è discesa dal cielo e ha preso dimora in Israele, così il Cristo, che è la Sapienza di Dio, si è personificato in un luogo e in un tempo riscontrabili nella nostra storia.