Vivere la fede

1. Credo la Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica

a) Le principali figure bibliche della Chiesa
b) Le basi della sua struttura:
gli Apostoli e i loro successori
c) Il primato di Pietro e l’infallibilità
d) Unità, santità e cattolicità
e) Il movimento ecumenico

2. Il settenario dei sacramenti
3. Maria, icona della Chiesa

1.1 Le principali figure bibliche della Chiesa

Il popolo del NT è legato spiritualmente alla stirpe di Abramo e sono destinatari delle promesse ricevute dal Patriarca, tutti coloro, di ogni popolo e nazione, che vivono di fede (cfr Gal 3,7).

Allo stesso modo, la salvezza ottenuta dai credenti in Cristo è prefigurata dall’esodo dall’Egitto. La Chiesa viene presentata in figura molte volte e in molti modi prima della sua esistenza effettiva. La prima e più importante definizione è “popolo di Dio”. Si tratta di un grande raduno provocato da un appello di Dio. Nell’AT questa definizione include l’idea di una sorta di parentela di sangue con la divinità che chiama a sé il popolo. Un’altra immagine della Chiesa è contenuta nell’insieme delle “dodici tribù” di Israele. Il numero 12 ritorna infatti nel NT in riferimento alla apostolicità della Chiesa, avendo nei 12 Apostoli i suoi 12 capostipiti. Dai profeti ci viene poi un’altra immagine della Chiesa: “il resto santo”. Per i profeti, “Israele” non è la somma dei singoli cittadini, ma è la parte eletta del popolo, quella parte che sa rimanere fedele alle esigenze dell’alleanza. Grazie alla fedeltà di questo “piccolo resto”, Dio realizza le sue promesse in favore dell’intero popolo.

Questo “piccolo resto”, insieme alla rimanenza del popolo ebraico, vive disperso tra le nazioni della terra in attesa di essere convocato e radunato da Dio. L’esperienza vertice di questo raduno è l’assemblea del culto presso il monte Sinai. Qui il popolo viene radunato per la prima volta al cospetto di Dio. La “comunità” deve dunque la sua esistenza alla chiamata di Dio. La ragione della sua esistenza è innanzitutto la lode. In seguito, la sede ufficiale del culto sarà il Tempio. Infine, anche Gerusalemme è tipo e figura della Chiesa, e non soltanto della Chiesa terrestre, ma anche di quella celeste, che raduna in sé tutti gli eletti. Vi sono però ancora molti altri simboli biblici per indicare la Chiesa: campo, regno di Dio, gregge, famiglia, edificio di Dio, sposa di Cristo. Sarebbe troppo lungo soffermarsi su ciascuno.

1.2. Le basi della sua struttura:
gli Apostoli e i loro successori

“Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli Apostoli” (Ef 2,19-20).

Il germe concreto della Chiesa nasce intorno al Gesù storico, dapprima in un insieme non precisato di discepoli e poi nella costituzione del collegio dei dodici. Il Vangelo di Luca sottolinea la solennità del momento in cui Gesù affida ai dodici un particolare ministero all’interno della più vasta comunità di discepoli e discepole (cfr 6,12-16). Prima di chiamarli passa tutta la notte in preghiera. Dopo l’Ascensione, avranno il compito di radunare le comunità cristiane e prolungheranno nel tempo la presenza del Cristo che insegna e che guarisce. Le comunità cristiane allora hanno i dodici come punto di riferimento, mentre i dodici, a loro volta, hanno un centro di unificazione nel ministero di Pietro. Di questo però discuteremo a parte. Quanto ai dodici, già durante il ministero pubblico di Gesù, essi ricevono da Lui dei particolari poteri carismatici: in Lc 9,1-2 vengono precisati i tre ambiti della loro azione: “Diede loro potere e autorità su tutti i demoni e di curare le malattie. E li mandò ad annunziare il Regno di Dio”. Per il momento, la loro opera è limitata entro i confini della Palestina. Successivamente, con l’effusione dello Spirito a Pentecoste, la loro missione acquista una portata che prima era impensabile: il loro annuncio deve percorrere tutta la terra e raggiungere tutti i popoli. Non solo, il loro ministero sarà necessario alla Chiesa fino alla fine del mondo (cfr Mt 28,10). Per questo, i dodici istituiscono a loro volta dei successori, ai quali comunicano il carisma apostolico con l’imposizione delle mani (cfr 1 Tm 4,14).

1.2.a La successione apostolica

Da questa comunicazione nasce il ministero dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi (cfr At 6,3-6). Ma su questo torneremo più avanti a proposito del sacramento dell’ordine. Per il momento è sufficiente dire che la Chiesa è legittimata da un ministero carismatico che dal collegio dei Dodici si è perpetuato a ogni generazione, ininterrottamente, mediante l’imposizione delle mani. Da questa eredità apostolica nasce la gerarchia della Chiesa che, nella realtà attuale, è anche una istituzione giuridicamente configurata. Analogamente al collegio dei Dodici, anche i vescovi formano tutti insieme un unico collegio che ha nel romano Pontefice, successore di Pietro, il suo centro di unità. In questa stessa maniera, i presbiteri e i diaconi formano un unico collegio intorno al vescovo diocesano. La gerarchia della Chiesa condivide tre compiti (tria munera): annunciare la Parola, amministrare i sacramenti, dirigere la comunità cristiana.

1.3 Il primato di Pietro e l’infallibilità

Su Pietro e sulla sua posizione all’interno del collegio apostolico occorre fare un discorso a parte. Il suo ministero infatti differisce da quello degli altri Apostoli, in quanto include la cura pastorale non solo della Chiesa nel suo insieme ma anche della stessa comunità dei Dodici.

1.3.a La testimonianza del NT

Nei giorni del suo ministero pubblico Gesù era “il Maestro” fra i Dodici e perciò anche il punto di riferimento di tutti gli Apostoli. Tuttavia, si vede dai Vangeli come gradualmente Egli andasse preparando “un altro” punto di riferimento, in previsione della sua partenza da questo mondo. Più precisamente bisognerebbe dire che Gesù preparava nella persona di Pietro un punto di riferimento visibile come “segno” del Cristo Risorto, il Quale sarebbe rimasto coi suoi discepoli fino alla fine del mondo, ma d’ora in poi invisibilmente (o meglio, visibile solo nei “suoi” segni). Pietro acquista così valore di “segno” per tutta la Chiesa, pastori e fedeli. Gli Apostoli ebbero una chiara cognizione della volontà di Cristo a riguardo di Pietro, tanto che le liste riportate dai tre Sinottici (Mt 10,2ss; Mc 3,14ss; Lc 6,12,ss) lo mettono sempre in cima alla serie. Matteo in modo particolare aggiunge un appellativo: “I nomi dei dodici Apostoli sono: primo, Simone…”. Questo primato di Pietro è frutto di una decisione libera e imperscrutabile del Signore, dal momento che non ci sono motivi umani apparenti: Pietro non è il più fedele né il meno peccatore tra i Dodici; anzi, se si toglie Giuda è quello che ha mancato di più verso il Maestro.

“Ti chiamerai Cefa” (Gv 1,41).

Gesù cambia il nome a Simone, intendendo alludere al carattere apostolico della Chiesa, appunto fondata su un basamento visibile, “segno” di Quello invisibile. Nella Bibbia e nella mentalità ebraica il nome rappresenta il destino o la missione di una persona. Per questo l’evangelista sente il bisogno di rendere chiaro il senso di questo nome: “… che vuol dire pietra”. Nell’AT la stessa cosa era accaduta ad Abramo (Gen 17,5) e a Giacobbe (Gen 32,29). Se uno ritrova se stesso nel piano di Dio, scopre anche di avere una nuova identità (cfr Ap 2,17). I Vangeli ricordano in vari modi la particolare posizione di Pietro nel collegio dei Dodici. E’ un indizio, p. es., il fatto che Gesù paghi il tributo al Tempio per Pietro e per Sé, associandolo in qualche maniera alla propria posizione (cfr Mt 17,27). Soprattutto, però, è significativo il fatto che in Mt 16,13-20, ad una domanda che Gesù rivolge a tutti risponde il solo Pietro, come ne fosse il portavoce o il rappresentante accreditato presso il Maestro.

1.3.b La duplice rivelazione
di Cesarea di Filippo

Il brano suddetto di Mt 16,13-20 è uno dei più importanti per la comprensione del ministero petrino. Alla domanda di Gesù, Pietro risponde: Tu sei il Cristo. Risposta confermata da Gesù e arricchita di una nuova rivelazione: la Chiesa. Si tratta allora di due rivelazioni inseparabili: la vera identità di Cristo e la vera identità della Chiesa. La rivelazione della Chiesa è concomitante alla rivelazione del ministero dell’Apostolo: “E tu sei Pietro… su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. Le parole di Gesù rivelano così il rapporto strettissimo tra il ministero di Pietro e la nascita (e la legittimazione) della Chiesa:

“Su questa pietra edificherò la mia Chiesa”

L’idea della pietra angolare richiama il senso di un riferimento unificante nell’edificio della Chiesa. Questo significa che Cristo ha inteso fondare una istituzione concreta e visibile, quindi non soltanto carismatica e spirituale, che può essere ovunque e in nessun luogo. In questa istituzione concreta e visibile, Pietro è costituito come centro di unità e pastore universale. Lui stesso, però, ci ricorda che ciascun battezzato, secondo la sua specifica vocazione, è una pietra viva nel Tempio di Dio (cfr 1 Pt 2,4-5).

“Le porte degli inferi non prevarranno”

Il ministero petrino è anche garanzia di perenne stabilità. Le forze del male possono minacciare la Chiesa, la possono perseguitare e tormentare, ma non possono mai abbatterla, perché Cristo l’ha edificata sulla Roccia, cioè sull’infallibilità del carisma apostolico proprio della Chiesa (di cui diremo più avanti), distribuito a molti pastori, ma vissuto da tutti in piena comunione col pastore dei pastori. Questa comunione è appunto la Roccia che terrà la Chiesa stabile e ferma fino al momento dell’ultimo scontro con le forze delle tenebre.

“A te darò le Chiavi…”

Si tratta qui del cosiddetto potere delle chiavi che qualifica la Chiesa apostolica. In primo luogo qui va compreso il linguaggio usato, un linguaggio mutuato dal mondo rabbinico. Per i rabbini, “legare” e “sciogliere” indicavano l’autorità di dichiarare “lecito” o “illecito” in base all’interpretazione delle Scritture. Gesù lo costituisce in tal modo Dottore della Parola, autenticando il suo magistero mediante un dono di sapienza proveniente dal Padre: “Beato te, Simone di Giona…”. Da qui la sicurezza del popolo di Dio di poter riposare su un insegnamento esatto. Da questo presupposto nasce poi il carisma dell’infallibilità pontificia.

1.4 Il ruolo di Pietro dopo Pentecoste

Dopo l’Ascensione di Gesù, la comunità cristiana riconosce in Pietro un personaggio cardine per il suo successivo cammino. Infatti, dopo l’evento impressionante della Pentecoste è Pietro che prende la parola mentre gli altri Apostoli tacciono (At 2); è ancora Pietro che avvia il processo di apertura della Chiesa ai pagani (At 10), processo che sarà portato a compimento da Paolo. Inoltre, quando il Sommo Sacerdote vuole colpire la comunità cristiana, fa imprigionare Pietro (At 12), segno che anche il sinedrio ha inteso il primato di Pietro come un ruolo di coordinamento centrale di tutto il movimento cristiano. La tradizione cristiana più antica indica Roma come il luogo del martirio di Pietro; scrittori ecclesiastici come Clemente, Ireneo e Caio (risalgono tutti al I-II sec.) parlano della predicazione di Pietro a Roma. Fin dall’inizio, il Vescovo di Roma è stato perciò considerato come successore di Pietro. In questi termini si esprimono vari Concili, tra cui il Vat. II.

1.5 L’infallibilità

Il ruolo di Pietro, che il Gesù storico gli aveva ufficialmente annunciato in Mt 16,13-20, viene riconfermato dal Risorto in Gv 21,15ss. Nell’affidargli il compito pastorale il Cristo risorto utilizza due formule diverse: “Pasci i miei agnelli” (v. 15) e “Pasci le mie pecorelle” (vv. 16-17). Agnelli e pecorelle sono due termini che indicano la totalità del gregge, e quindi l’allusione è alla totalità della comunità cristiana. Il mandato è insomma quello di pastore universale. A questa responsabilità planetaria si aggiunge naturalmente un dono dello Spirito che abilita Pietro (e i suoi successori) a un compito che supera la portata della capacità umane. In questo contesto si situa il dogma dell’infallibilità, proclamato nel Concilio Vat I. Occorre innanzitutto precisare che il carisma dell’infallibilità è stato dato da Cristo alla Chiesa, prima che a un singolo uomo. L’infallibilità del romano Pontefice, adombrata dal potere delle chiavi concesso all’Apostolo Pietro (cfr. Mt 16,19), è in sostanza una personificazione dell’infallibilità della Chiesa. E’ perciò la Chiesa intera che possiede un sensus fidei per il quale percepisce un disagio quando la dottrina annunciata è erronea. Questa verità si può affermare di ogni comunità cristiana matura. Sul piano biblico, l’infallibilità della Chiesa è legata alla promessa di Gesù, secondo cui lo Spirito guida la Chiesa alla verità tutta intera (cfr Gv 16,13). La Chiesa è dunque istruita continuamente dallo Spirito, quindi non può smarrirsi né andare fuori strada. Questa è l’essenza dell’infallibilità che Cristo ha donato alla sua Chiesa. In modo particolare, l’infallibilità della Chiesa si concretizza nell’insegnamento del corpo episcopale unitamente al Papa (es.: il Concilio), e nella persona del Papa, quando intende insegnare ex cathedra. Vale a dire, quando proclama una verità relativa alla fede e ai costumi che va intesa come obbligante per la Chiesa universale. In questi casi (come accade ad es. nelle canonizzazioni o nelle definizioni dei dogmi), il Papa dice esplicitamente di parlare come pastore universale e non semplicemente come vescovo di Roma.

1.6 Unità, santità e cattolicità

Quando si dice che la Chiesa è una si vuole anzitutto negare che Cristo abbia inteso fondare una pluralità di Chiese. Cristo ha fondato una Chiesa che è al tempo stesso terrestre e celeste, visibile e invisibile. La Chiesa che in cielo ha raggiunto la sua piena glorificazione non è un’altra Chiesa rispetto a quella in cui noi viviamo come pellegrini. Sono due dimensioni dell’unica Chiesa, strettamente collegate tra loro. Anche sulla terra, la Chiesa di Cristo è una e non molte. Occorre però fare molte precisazioni a riguardo. La dottrina dell’unità sfocia in quella del corpo mistico come pure nelle problematiche del movimento ecumenico (di cui parleremo tra poco). La riprenderemo perciò in quei contesti.

1.6.a Santa e peccatrice

L’idea della santità della Chiesa ha bisogno di alcune precisazioni in quanto ha due significati ben distinti. Il primo significato riguarda la santità dovuta alla Presenza di Cristo e dello Spirito. La Chiesa è santa perché Cristo ha legato ad essa i suoi doni di grazia. In questo senso la Chiesa continuerebbe a essere santa anche se al suo intero nessuno lo fosse. Ma la santità della Chiesa ha anche un altro significato: tutti i suoi figli sono chiamati alla pienezza della santità, come il fratello Primogenito che è Cristo. Si capisce allora che la santità va affermata in un modo diverso per la Chiesa - come luogo terrestre della Presenza di Dio - e per i singoli fedeli. La santità nella Bibbia è una caratteristica propria solo di Dio. Santità significa assoluta perfezione in ogni aspetto dell’essere. Questa perfezione, che Dio possiede in grado pieno, viene comunicata per partecipazione agli angeli e agli uomini, che perciò vengono giustamente definiti “santi”. L’assemblea dei santi terrestri e celesti si chiama appunto “Chiesa”. L’aspetto celeste della Chiesa è ormai indefettibile e libero da ogni relazione col peccato, la Chiesa terrestre ha invece bisogno continuamente di purificarsi, perché in essa santità e peccato si mescolano nei suoi membri in diverse maniere. In questo senso, la Chiesa terrestre si può definire con una espressione di origine patristica “santa e peccatrice”.

1.6.b I volti della cattolicità

La parola “cattolicità” deriva da un’espressione greca che significa “universalità”. Dire che la Chiesa è cattolica equivale ad affermare il suo rifiuto di chiudersi dentro confini nazionali. La Chiesa, al contrario, sente di essere una realtà planetaria, un gigantesco tempio, la città di Dio che può contenere l’umanità intera. Cristo ha chiaramente insegnato ai suoi Apostoli che Israele non è l’unica nazione che sta a cuore a Dio (Gv 10,16) e dopo Pentecoste lo Spirito muove gli Apostoli oltre i confini della Palestina, per annunciare il Vangelo anche ai non circoncisi (At 10,9ss). Questa apertura universalistica si chiama appunto “cattolicità”. E’ chiaro allora che la tensione missionaria della Chiesa nasce dall’attributo della cattolicità, oltre che dall’esplicito comando del Risorto (Mt 28,19-20). La Chiesa è destinata a raggiungere tutte le nazioni, e proprio l’annuncio del Vangelo a tutte le nazioni sarà uno dei segni degli ultimi tempi (Mc 13,10).

1.7 Ancora sull’unità della Chiesa:
Corpo mistico e movimento ecumenico

Abbiamo già affermato il principio secondo cui Cristo non ha inteso fondare due o più Chiese, ma una sola Chiesa, al tempo stesso terrestre e celeste. Questo principio ha due importanti risvolti che si chiamano rispettivamente, corpo mistico e ecumenismo.

1.7.a La Chiesa, Corpo Mistico di Cristo

La realtà della grazia battesimale non si limita a risanare e santificare il singolo individuo, ma crea un organismo in parte visibile e in parte invisibile che unisce tutte le creature angeliche e umane. Il concetto di “corpo mistico” è perciò parte integrante del concetto di “unità della Chiesa”. La grazia battesimale è una vita che circola nell’interiorità di una persona battezzata, ma è anche una linfa vitale che circola tra i battezzati e li unisce come in un solo corpo. Questo corpo è appunto il “corpo mistico”, cioè il corpo ecclesiale di Cristo, formato da ogni singolo cristiano (cfr 1 Cor 12,27). Per questo la Chiesa può considerarsi come il prolungamento visibile della Presenza di Cristo nel mondo. Noi, infatti, siamo Lui, suo corpo e sue membra. Da questo presupposto risulta una profonda solidarietà che rende sensata la preghiera degli uni per gli altri, il digiuno e la penitenza offerti a Dio per gli altri, la lode e il ringraziamento in riparazione di coloro che, malati di mutismo, non sanno lodare e ringraziare Dio come si conviene. Nella stessa linea si comprende anche la preghiera per i defunti oltre che per i vivi. Così la salvezza di molti può essere ottenuta per la preghiera e la sofferenza di altri.

1.7.b I cristiani e l’ecumenismo

Il mondo moderno vede i cristiani tutti divisi tra loro. Vi sono motivi e vicissitudini storiche dietro la separazione dei cristiani e lasciamo ad altri il compito di indagarne le responsabilità. Per quanto ci riguarda, affermiamo che la volontà di Cristo circa i discepoli è chiaramente manifestata in Gv 17,20-21: siano una cosa sola. L’unità della Trinità è il modello dell’unità della Chiesa. Oggi, tutti i cristiani, sia cattolici che protestanti, comprendono che la loro divisione è uno scandalo e contraddice apertamente la volontà di Dio. Proprio da questa consapevolezza è nato, in epoca postconciliare, il movimento ecumenico. Il Vat II dedica all’unità dei cristiani un intero documento, dal significativo titolo Unitatis redintegratio. L’obiettivo del movimento ecumenico è quello di perfezionare l’unità ancora imperfetta tra cattolici e protestanti. La fede professata da entrambi ha come oggetto lo stesso Cristo Signore, lo stesso Maestro; si tratta solo di risanare antiche ferite e passare dalla reciproca indifferenza alla possibilità del confronto rispettoso e della preghiera comune. Così dal 18 al 25 Gennaio tutti i cristiani pregano per l’unità.

Tappe da ricordare:

- La costituzione del segretariato per l’unità dei cristiani (Giovanni XXIII)

- Gennaio 1964: Paolo VI incontra il Patriarca di Costantinopoli, Atenagora, dopo 910 anni di separazione tra Roma e Costantinopoli.

- 7 Dicembre 1965: a Roma e a Costantinopoli vengono fatte due celebrazioni in cui il Papa e il Patriarca dichiarano di voler dimenticare tutti i torti reciprocamente subiti a partire dal 1054.

- 1969: nasce una commissione teologica permanente per il dialogo anglicano-cattolico.

Il segretariato per l’unità dei cristiani è l’organismo che attualmente lavora per promuovere attività comuni di confronto teologico e di preghiera.

1.8 E i non cristiani?

Un discorso a parte va fatto per le altre religioni. Il movimento ecumenico è una realtà interna al mondo cristiano; per le altre religioni si parla, semmai, di dialogo interreligioso. La posizione della Chiesa a questo proposito è espressa dalla L.G. al n. 16: “Dio non è neppure lontano dagli altri che cercano il dio ignoto nei fantasmi e negli idoli, perché è Lui che dà a tutti la vita e il respiro, e vuole che tutti gli uomini siano salvi”. La conoscenza del Dio Vero unisce gli uomini nell’unità della fede, e chiama a quest’unità coloro che ancora non ci sono entrati. Da un lato in ogni religione sono riconoscibili, in gradi diversi, elementi di verità, dall’altro tutti gli uomini sono ordinati all’esperienza personale della Alleanza e della Elezione, nelle quali la conoscenza di Dio non è più mediata da un profeta, ma dalla effusione dello Spirito. Prima di parlare dei sacramenti è necessario chiarire il concetto di sacramento. La definizione più generale della parola “sacramento” ha a che vedere con una realtà invisibile resa visibile e presente da qualcosa. Questo “qualcosa” è il sacramento. Il termine “sacramento” deve perciò in primo luogo applicarsi a Cristo. Secondo il detto di Gv 14,9: “Chi ha visto Me ha visto il Padre”, si deve intendere che nell’Incarnazione il Dio invisibile ha assunto un volto umano. Cristo è dunque il sacramento del Padre. In Lui il Padre stesso è divenuto Visibile e Presente. I sette sacramenti nascono da questo Unico Sacramento.

Definizione tradizionale: il sacramento è un segno efficace della Grazia.

Significato: si tratta di due strati contemporanei, uno materiale e visibile (segno), l’altro invisibile ma presente ed operante (efficace). Il sacramento non è dunque solo un segno ma è anche una Presenza operante.

Il settenario dei sacramenti

2.1 L’iniziazione cristiana

Il cristianesimo è una religione iniziatica. Fin dalla prima generazione è chiaro che alla fede non si arriva senza un accompagnamento e senza un itinerario di apprendimento. Si vede già negli Atti degli Apostoli in 8,30-31, dove un funzionario etiope chiede di essere istruito per poi ricevere il battesimo. Si tratta insomma di un abbozzo di catecumenato. La parola “iniziazione” allude a un percorso costituito da diverse tappe e presuppone qualcuno che, avendo già attraversato le tappe dell’iniziazione, è in grado di introdurre gli altri in questo cammino iniziatico. Il cristianesimo dunque non è scontato, non è intuitivo, ossia bisogna apprenderlo; in definitiva, più che di un “essere” cristiani, occorre parlare di un “divenire” cristiani.

2.1.a La prassi della Chiesa antica

Nella Chiesa dei primi secoli, al cristianesimo si veniva introdotti mediante delle tappe che duravano tre anni per la preparazione al battesimo. Questo cammino prebattesimale veniva chiamato “catecumenato”; durante questi tre anni svolgevano un ruolo cardine i catechisti insieme ai presbiteri. A un certo momento del cammino catecumenale – cioè quando iniziava la catechesi sui sacramenti - si veniva ammessi alla celebrazione eucaristica, ma solo fino alla Liturgia della Parola. In prossimità del battesimo si raccomandava ai catecumeni la preghiera e il digiuno, praticato nei giorni di Mercoledì e Venerdì. Ciò avveniva solitamente durante la Quaresima e nella Veglia pasquale, infine, veniva amministrato il battesimo insieme alla cresima e alla Eucaristia. Dopo il battesimo, continuava il processo di introduzione alla vita cristiana sotto il nome di “mistagogia”. Di questa ultima tappa, che conduceva i cristiani alla maturità sia pratica che dottrinale, era responsabile direttamente il Vescovo, che preparava le catechesi mistagogiche e le teneva ai battezzati come un’istruzione particolareggiata sul pensiero cristiano.

2.1.b La prassi attuale

Attualmente ci troviamo dinanzi a una situazione parecchio mutata rispetto all’ordinamento della Chiesa antica. Il battesimo dei bambini ha eliminato il catecumenato; i genitori infatti si impegnano ad accompagnare il bambino nella sua scoperta della fede fino ai sacramenti dell’iniziazione. La Parrocchia, dal canto suo, offre gli itinerari di catechesi per la Comunione e per la Cresima. Non ci soffermiamo su certi problemi cruciali e diffusi circa i criteri della scelta dei catechisti. Osserviamo solamente che l’ordine dei sacramenti appare notevolmente variato rispetto alla Tradizione. Laddove si aveva la sequenza Battesimo-Cresima-Eucarestia, oggi si ha la sequenza Battesimo-(prima Confessione)-Eucarestia-Cresima. Quello che è sempre stato il Sacramento per eccellenza, la tappa finale del venire alla fede, cioè l’Eucarestia, oggi è come una tappa di passaggio per chi, fra le altre cose, non è ancora stato confermato nella maturità della fede. Il problema non mi sembra piccolo. Tuttavia, non cade sotto la nostra responsabilità e noi ci limitiamo a sottolineare la differenza della prassi attuale con la Tradizione della Chiesa antica. Le cose cambiano, avvicinandosi alla prassi dei primi secoli, nel rito per l’iniziazione cristiana degli adulti (RICA). Esso prevede, ricalcando l’iniziazione antica, tre grandi tappe:

Primo Grado: Dopo un periodo di precatecumenato, in cui l’adulto che chiede di ricevere il battesimo viene esaminato, per una durata non precisabile, circa la rettidudine delle sue intenzioni. Si tratta insomma di vedere le la persona chiede il battesimo perché intende davvero diventare cristiana o perché mossa da ragioni di carattere sociale. Dopo questo c’è l’ammissione ufficiale al catecumenato, mediante un rito in cui il catecumeno è presentato e accettato come tale in seno alla comunità cristiana. Durante la Messa il catecumeno assiste alla Liturgia della Parola; dopo l’Omelia gli viene consegnata la Bibbia e a quel punto deve uscire, perché la Messa continua con la Celebrazione Eucaristica, alla quale il catecumeno non può assistere. Durante il catecumenato, insieme all’istruzione catechetica sulla dottrina della fede, i catecumeni vengono introdotti all’ascolto e alla preghiera mediante Liturgie della Parola. I catecumeni vengono sostenuti dalla comunità cristiana nelle difficoltà del cammino e in determinati momenti vengono più volte esorcizzati (di solito al termine della catechesi) con “benedizioni” e “esorcismi minori”.

Secondo Grado: Abbraccia un periodo abbastanza breve, in quanto coincide con Tempo di Quaresima. Durante questo secondo grado hanno luogo anche le Traditiones, cioè le consegne dei Vangeli, del Padre Nostro e del Credo (che hanno luogo nelle Domeniche successive alla terza). All’inizio della Quaresima – cioè nella prima Domenica - il catecumeno sceglie il “nuovo nome” con cui sarà chiamato da quel momento in poi. Dopo l’Omelia il nome nuovo viene detto ufficialmente all’assemblea. Il celebrante prega su di lui e lo congeda. Uscito il catecumeno, la Messa continua con la Celebrazione Eucaristica. Dalla terza Domenica in poi hanno luogo gli scrutini: ossia la preparazione immediata ai sacramenti mediante la Liturgia della Parola Domenicale. La consegna del Credo avviene il Sabato Santo, durante la mattinata, insieme al rito dell’ “effatà”.

Terzo Grado: Inizia con la Notte di Pasqua; ricevuti i sacramenti dell’iniziazione, la terza fase consiste in un periodo chiamato “mistagogia”, sarebbe un approfondimento più accurato della dottrina della fede.

2.2 Il Battesimo

Gli effetti spirituali del Battesimo li abbiamo trattati nelle catechesi precedenti, sotto la voce “vita nuova: virtù e carismi”. In questa sede, non torneremo sul già detto (che rappresenta peraltro la parte più importante e consistente) e aggiungeremo dei particolari non detti. Il termine italiano “battesimo”, viene dal verbo greco “baptizo”, che significa “immergere”. In greco non si usava nel senso di “lavarsi”, ma era connesso all’idea di annegamento e di morte. Il NT utilizza il verbo “baptizo” sempre nel senso cultuale, sia che si tratti di un battesimo di semplice penitenza, come quello amministrato da Giovanni Battista, sia che si tratti del Battesimo cristiano, di cui si parla negli Atti e nelle lettere apostoliche.

2.2.a Il battesimo ricevuto da Gesù

Tutti e quattro gli evangelisti fanno riferimento a un episodio che si colloca all’alba della vita pubblica di Gesù, un episodio apparentemente inspiegabile: Gesù che si sottopone al battesimo di Giovanni. Questo battesimo, amministrato nel Giordano, supponeva uno stato di peccato e rappresentava un gesto penitenziale che comunque non era in grado di purificare realmente la coscienza. Lo stesso Giovanni non capisce che senso abbia battezzare Cristo (cfr. Mt 3,15). Questo battesimo per Cristo ha avuto invece diversi significati: si tratta intanto della prima rivelazione pubblica della sua identità di Messia. Lo Spirito si posa su di Lui, come aveva predetto Isaia (11,2), e la voce del Padre risuona accreditandolo come Maestro autentico. Alla luce dei detti di Gesù sul Pane e sul Calice durante l’ultima cena, bisogna poi aggiungere che nel suo battesimo Cristo si presenta per la prima volta con il peso del peccato del mondo, di cui chiede perdono a Dio in nome di tutta l’umanità. In nome di tutti Egli compie un atto di conversione che apre la strada al nostro, perché dà inizio al cammino di ritorno a Dio, così come nel deserto vince la suggestione dello spirito del male, aprendo la strada alla nostra vittoria.

2.2.b Il battesimo negli Atti
e nelle Lettere

La finale dei Vangeli riporta il comando di Gesù ai discepoli di amministrare il battesimo che ottiene il perdono dei peccati e il dono dello Spirito. Va notato che il battesimo è menzionato in questi testi insieme alla fede, lasciando intendere che il battesimo produce la salvezza individuale a condizione che ci sia anche l’accoglienza della fede (cfr. Mc 16,16). Matteo riporta le parole del Risorto prima dell’ascensione, facendo notare come Egli, nell’inviare gli Apostoli, dica loro innanzitutto di evangelizzare, e poi di battezzare (28,19). Il battesimo deve quindi essere necessariamente preceduto dalla conoscenza della dottrina di Cristo e dalla disponibilità a sottomettersi alla sua Parola. Negli Atti il battesimo è amministrato o dagli Apostoli stessi o dai Diaconi, e sempre dopo una catechesi prebattesimale (cfr. At 8,36-39 e 10,37-43).

Alla amministrazione del battesimo si connette l’effusione dello Spirito, anche se c’è un secondo momento in cui lo Spirito si riceve per l’imposizione delle mani dell’Apostolo (cfr. At 8,18). Il rito del battesimo cristiano è inteso come un morire e un risorgere con Lui (cfr. Rm 6,4). L’immersione corrisponde alla morte e l’emersione corrisponde all’uscita dal sepolcro nella luce della resurrezione. Il battezzato è in sostanza uno che è già morto sulla croce, e perciò non può più morire. Più precisamente, egli vive della vita stessa del Cristo risorto, e per questo l’insieme dei battezzati forma il Corpo Mistico di Cristo, è Cristo, come già abbiamo detto. La terminologia paolina indica con l’espressione “uomo nuovo” colui che, essendo stato battezzato, cammina secondo lo Spirito. A ciò si oppone la condizione dell’ “uomo vecchio”, schiavo delle antiche passioni. La vita eterna, con le sue virtù e i suoi carismi, inizia quindi con l’infusione della grazia battesimale.

2.2.c Il battesimo negli scritti giovannei

Per l’Apostolo Giovanni è centrale questa idea della vita eterna che circola già nell’interiorità del battezzato. L’inizio di questa vita nuova è sempre collegato da Giovanni al binomio acqua-Spirito. Egli vede l’origine della grazia battesimale nella morte di croce, quando dal costato di Cristo, colpito dalla lancia, escono sangue e acqua (cfr. 7,37-39 e 19,34; 1 Gv 5,6-8). Così, dal sacramento originario, scaturisce la grazia che fluisce nel settenario dei sacramenti della Chiesa. Il testo giovanneo più esplicito è certamente il dialogo notturno con Nicodemo (Gv 3,1-21), in cui Gesù dice esplicitamente che se non si rinasce da acqua e Spirito non si può entrare nel Regno, anzi non è possibile neppure vederlo (vv. 3.5).

2.2.d Il battesimo e
la liberazione dell’uomo

Il battesimo è l’esperienza più radicale di liberazione, perché è la liberazione dalla morte. Non vi è liberazione maggiore di questa. All’interno di questa grande liberazione ci sono una serie di catene che si spezzano. La prima e più grande catena che si spezza è la Legge. Per capire il senso di questa liberazione occorre seguire l’insegnamento dell’Apostolo Paolo. Non possiamo farlo per esteso, ma citeremo qui i brani cardine del suo pensiero. Inutile ripetere quanto detto a proposito della vita nuova, ossia dell’organismo soprannaturale che, appunto, inizia a esistere col Battesimo. Ci soffermeremo qui solo sull’aspetto della grazia come libertà.

2.2.d.1 La libertà dalla Legge

Certamente occorre iniziare dalla lettera ai Galati. Per Paolo, la Legge di Mosè ha svolto una funzione simile a quella di un pedagogo. Ci ha custoditi nella fase infantile della nostra vita spirituale. Si ha bisogno infatti del riferimento della Legge, finché non si giunge a quella fase che l’Apostolo definisce con l’espressione “vi siete rivestiti di Cristo” (Gal 3,27). Essere rivestiti di Cristo significa vivere uno stile di vita interamente conformato allo stile di Cristo. E’ naturale che chi giunge allo stadio di questa maturazione vive come Cristo e non ha perciò alcun bisogno di una Legge che gli imponga alcune cose e gliene proibisca altre. In sostanza, solo chi non è maturo nell’amore, ha bisogno di una legge, allo stesso modo di una coppia che, essendo immatura nell’amore, ha bisogno della legge della reciproca fedeltà; ma se una coppia vive in pienezza l’amore, non ha certo bisogno di una legge che imponga la coabitazione, o l’assistenza del coniuge, o la fedeltà, o la cura dei figli. Tutte queste cose sono dettate dall’amore; ma qualora l’amore non ci fosse, devono essere dettate dalla legge. Ecco perché chi è immaturo nell’amore ha bisogno della Legge. Il battesimo ci libera dunque da questa forma di immaturità e ci permette di vivere una vita che è libera appunto perché ispirata dell’amore. A questo punto, la Legge diventa inutile? No. La Legge rimane sempre un punto di riferimento esterno che agisce come un sostegno o un aiuto della coscienza cristiana.

2.2.d.2 La libertà dal non senso

Un’altra catena che si spezza è la prigionia dell’aldiqua. Lo stesso Apostolo Paolo dice ai cristiani di Colosse: “Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù” (3,1). Una mente incapace di gustare la bellezza delle verità eterne, resta rinchiusa nelle insufficienze di questa vita, tormentandosi per tutto ciò che manca. E’ perciò una forma di libertà la capacità di nutrirsi della sapienza. Chi non giunge alla sapienza, non sappiamo in che troverà nutrimento. Certo è che dovrà trovarlo, perché nessuno può sopravvivere se non si nutre, anche nelle cose dello spirito.

2.2.d.3 La libertà dal peccato

Nella lettera ai Romani, Paolo parla ancora diffusamente dell’esperienza di liberazione che si ha in Cristo e fa riferimento al peccato, sotto una particolare angolatura. Ci sono infatti due maniere di interpretare la realtà del peccato: o come opzione contro Dio compiuta da un essere umano (o da un angelo), oppure come una forza tirannica che domina sulla persona umana fin dall’origine del mondo (Rm 6,12-17). Nelle nostre catechesi abbiamo finora parlato esclusivamente della prima interpretazione del peccato. Non è però l’unica. Il peccato, oltre a essere un’opzione contro Dio, è una forza attiva, capace di suggestionare e di sedurre la nostra interiorità. Il peccato esiste come una forza extraumana, esterna all’uomo. A differenza dello Spirito di Dio, essa non chiede nessun permesso prima di entrare e si comporta esattamente come un animale predatore. La prima lettera di Pietro non a caso mette in guardia i cristiani con questa parole: “Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente, va in giro, cercando chi divorare” (5,8). Quindi, prima che una decisione morale, il peccato è una forza tirannica e predatrice. Abbiamo perciò bisogno di esserne liberati come da un animale vorace in cerca di prede. Il battesimo opererà appunto questa liberazione, facendoci morire e risorgere con Cristo. Chi muore e torna alla vita è veramente libero da ciò che lo aveva prima oppresso e soffocato (cfr. Rm 6,1-11). Questo aspetto della libertà battesimale è definito anche dall’espressione paolina “figli della luce” (Ef 5,8). La liberazione dalla tirannide delle forze del male comporta anche un trasferimento dal regno delle tenebre al regno della luce (Col 1,13). Il battesimo si può concepire perciò come una illuminazione della personalità umana, ormai libera dalla logica della ricerca del buio, tipica di chi opera secondo l’ispirazione del maligno.

2.3 La sorte di chi muore
senza il Battesimo

L’insegnamento di Cristo non lascia dubbi sul fatto che il battesimo è necessario per la salvezza (Gv 3,5). Circa la sorte dei bambini che muoiono senza avere ricevuto il battesimo non ci è stato rivelato nulla di preciso. Sappiamo che il Regno di Dio è per i bambini e che i bambini non hanno ostacoli nel loro avvicinarsi a Dio (Lc 18,15-16). Non possiamo fare altro che ipotizzare altre vie, a noi ignote, per le quali la grazia santificante viene offerta ai bambini morti prima del battesimo. Di più la Chiesa non si sente di affermare. Durante la Liturgia per la morte dei bambini non battezzati, la Chiesa li affida alla Misericordia di Dio, al pari degli altri defunti; questo significa che si lascia aperta la possibilità di un’offerta della grazia santificante per vie non sacramentali. Per gli adulti che muoiono senza il battesimo bisogna fare parecchie distinzioni: c’è chi non arriva alla conoscenza del Vangelo, c’è chi lo conosce e lo respinge, c’è chi chiede il battesimo e muore da catecumeno… Nel caso degli adulti non battezzati, ci sono due situazioni in cui si verifica una sorta di battesimo extrasacramentale. Si tratta del battesimo di sangue e del battesimo di desiderio. Il primo si verifica nel martirio di un catecumeno. Il suo morire per la fede è già un battesimo, anche se sacramentalmente egli non lo ha ricevuto. Il secondo si verifica nel caso in cui, una persona di qualunque nazione sulla terra, desideri il battesimo per entrare nella Paternità di Dio, e non ci arrivi per il sopraggiungere della sua morte naturale. Il desiderio del battesimo è già sufficiente perché gli effetti della grazia santificante possano illuminare il suo passaggio verso l’eternità.

2.4 La Confermazione

Nell’ordine tradizionale la Confermazione (o Cresima) è il secondo sacramento dell’iniziazione cristiana. Questo sacramento segna la tappa della maturazione individuale del cristiano, il quale ha ricevuto il Battesimo in seguito alla sua scelta irrevocabile di Cristo come suo Signore e Salvatore personale, ma ha avuto bisogno di approfondire ancora la sua fede prima di giungere a una pienezza di sapienza e di testimonianza. E’ insomma quello che accade al Cristo storico: Egli cresce in sapienza, età e grazia (cfr. Lc 2,52), ma, non appena giunge all’età matura, prima di iniziare la sua testimonianza pubblica, ha bisogno (come uomo) di una “confermazione”, ossia di una particolare unzione dello Spirito, che lo abiliti ad agire e a parlare in qualità di Messia di Israele (cfr. Mt 3,16).

2.4.a Il NT e l’effusione dello Spirito

La prima generazione cristiana ha già chiare alcune cose: intanto la rinascita cristiana avviene nell’acqua e nello Spirito (cfr. Mc 1,8 e Gv 3,5). Il Battesimo, in sostanza, produce già la remissione dei peccati e l’effusione dello Spirito. Tuttavia, gli Apostoli erano soliti dedicare un secondo momento all’esperienza specifica dell’effusione dello Spirito, per coloro che già erano stati battezzati. Questo “secondo momento” includeva due elementi: la preghiera e l’imposizione delle mani. Questo si vede molto chiaramente da At 8,15-17. Perfino un non cristiano si accorge di questa prassi, il mago Simone, che chiede anche lui, ovviamente per i suoi scopi, la potenza dello Spirito. Questi due momenti, Battesimo ed effusione dello Spirito, sono distinti anche in senso inverso, come si vede da At 10,44-48, dove l’effusione dello Spirito precede il Battesimo. L’idea che sta alla base di questa prassi degli Apostoli è che una sola effusione dello Spirito non è sufficiente. La persona umana, sia per la sua debolezza che per la complessità delle esigenze della vita, ha bisogno di più interventi dello Spirito, oltre a quello originario. Lo stesso vale per la Chiesa, la quale, dopo avere ricevuto con potenza lo Spirito a Pentecoste, lo riceve di nuovo durante un periodo di persecuzione (cfr. At 4,23-31).

2.4.b La Confermazione nella Chiesa
dei primi secoli

La Chiesa primitiva ha sempre considerato il sacramento della Confermazione come parte integrante della iniziazione cristiana. Va notato, però, che se anche la celebrazione era unica (quella della notte di Pasqua), il rito della Confermazione era distinto, perché implicava l’imposizione delle mani del Vescovo e l’unzione con il crisma. Questo sia per la Chiesa di oriente che per quella di occidente. La separazione materiale del Battesimo dalla Cresima si ha a partire dal V secolo, quando cominciano a formarsi molte comunità cristiane nelle zone di campagna guidate da sacerdoti; col moltiplicarsi delle comunità, al Vescovo non è più possibile seguire personalmente l’iniziazione di tutti. Così, i sacerdoti cominciano a celebrare essi stessi i Battesimi, mentre per la Confermazione i fedeli dovranno recarsi in cattedrale oppure attendere la visita del Vescovo, che rimane, fino a oggi, il ministro originario della Cresima. I sacerdoti possono farlo solo dietro delega esplicita di quest’ultimo. L’aumento sempre maggiore delle comunità cristiane porta con sé anche un’altra trasformazione: il Battesimo si comincia ad amministrare ai bambini, dietro garanzia dei genitori credenti, e l’iniziazione perde di conseguenza il suo carattere unitario, essendo ormai affidata a ciascuna famiglia e non alla comunità dei catecumeni, guidata da catechisti e presbiteri. Questa situazione si cristallizzerà nel Medioevo, con la redazione dei testi liturgici, che forgiano la prassi della Chiesa occidentale, grosso modo, nella forma che conosciamo oggi.

2.5 Il segni della celebrazione

La Liturgia della Chiesa è fatta anche di segni ed è opportuno saperli tradurre in concetti, dal momento che l’universo dei simboli è un linguaggio particolare. Nella cresima il primo segno importante è l’olio. Nella simbolica biblica è un elemento estremamente ricco: l’unzione indica la purificazione (era una consuetudine antica quella di ungersi dopo il bagno), l’agilità per la lotta (venivano unti con olio i lottatori e gli atleti), la guarigione (l’olio era utilizzato per curare le piaghe). Inoltre, l’unzione possiede anche il senso di un sigillo. Anche questo richiama un’antica usanza per la quale sia i soldati che gli schiavi venivano contrassegnati da un sigillo di appartenenza. Dal sigillo si riconosceva chi era il loro signore o il loro condottiero. Gesù stesso parla di un sigillo che il Padre ha impresso su di Lui (cfr. Gv 6,27). I cristiani, insomma, esprimono la loro appartenenza a Cristo, ricevendo un “marchio” che li contraddistingue: essi vengono unti per significare che appartengono all’Unto. Vi sono poi altri segni esplicativi: l’imposizione delle mani, che nella prassi degli Apostoli accompagnava sempre l’effusione dello Spirito, e lo scambio della pace col celebrante, che indica la comunione ecclesiale.

2.6 Gli effetti della Confermazione

La Confermazione potrebbe definirsi come il sacramento della maturità individuale del cristiano. Definiremo invece l’Eucarestia come il sacramento della maturità della comunità cristiana, cioè la fonte e il culmine della vita della Chiesa. La Confermazione è dunque qualcosa che riguarda innanzitutto il singolo credente, segnando una tappa fondamentale della sua esperienza umana e cristiana. Al momento del Battesimo, anche quando questo si riceve in età adulta, non si può dire che uno sia già arrivato alla maturità della fede. Dopo il Battesimo, infatti, occorre una mistagogia, cioè un itinerario che conduca gradualmente il battezzato ad una esperienza sempre più profonda del mistero cristiano. La Confermazione segna la tappa in cui questo processo ha raggiunto una notevole profondità. Si può considerare la Confermazione come il sacramento della “seconda conversione”. La testimonianza degli Apostoli prevede infatti due conversioni e non una: la “prima conversione” ha luogo quando si accetta Cristo come Signore, iniziando il cammino del discepolato. La “seconda conversione” si ha invece quando si diventa capaci di dare la vita per Lui. Gli Apostoli hanno personalmente attraversato le soglie di queste due conversioni.

2.7 Il Sacramento della Eucarestia

L’Eucarestia merita una particolare attenzione, dal momento che tutta la vita della Chiesa scaturisce e culmina nella celebrazione della Eucarestia. Essa non è semplicemente “un sacramento tra gli altri”, ma è la stessa Presenza reale e irripetibile del Cristo, che ha promesso di rimanere nella sua Chiesa fino alla fine del mondo (cfr. Mt 28,20). Per essere teologicamente esatti bisogna dire che tutti i sacramenti, come l’esistenza stessa della Chiesa, nascono dall’unica sorgente dell’Eucarestia. Possiamo allora indicare l’Eucarestia con la definizione di “sacramento originario”.

2.7.a La testimonianza del NT

L’Eucarestia come sacramento nasce dalle parole che Gesù pronuncia nel contesto dell’Ultima Cena, insieme ai gesti che l’accompagnano. Prima di quel momento, però, Gesù ne aveva parlato durante il ministero pubblico ai suoi discepoli, ma senza essere adeguatamente compreso (cfr. Gv 6,22ss). La prima generazione cristiana pone la celebrazione della Eucarestia al centro della tradizione (cfr. 1 Cor 11,23ss e At 2,42-48). Le parole di Gesù sul pane e sul calice indicano nel pane e nel vino non un simbolo ma la realtà stessa della materia del suo Corpo e del suo Sangue (Mt 26,26 e par.). Lo si vede già dalla formulazione stessa delle parole: “Prendete… questo è…”; non dice “rappresenta” o “richiama” il mio Corpo e il mio Sangue. La certezza assoluta che Cristo, col pane e il vino, abbia inteso davvero la materialità del suo Corpo umano, risulta dal lungo discorso da Lui tenuto nella sinagoga di Cafarnao (cfr. Gv 6, 22ss). In un passo vi è una particolare affermazione, ripetuta poi più volte, che suscita scandalo e spinge alcuni discepoli ad allontanarsi da Lui: “Il pane che io darò è la mia carne” (cfr. vv. 51-57). Il collegamento tra Corpo e Pane, Sangue e vino, non è affatto simbolico. Infatti, se Gesù non chiama indietro i discepoli che lo abbandonano dopo questo discorso, è segno che essi hanno capito bene quel che Lui intendeva dire: un’offerta reale, concreta, del suo Corpo come nutrimento dell’uomo.

2.7.a.1 L’eucaristia nella comunità
di Corinto

La prima generazione cristiana ha una cognizione abbastanza chiara dell’eucaristia come Pane diverso dal pane. Lo possiamo già vedere nel testo più antico che ci è pervenuto: 1 Cor 11,23ss.: La celebrazione eucaristica avveniva nelle case private; nella stessa occasione la comunità viveva un momento di fraternità consumando anche un pasto normale. E’ ovvio che le due mense sono chiaramente distinte, ma l’Apostolo lo ribadisce in termini molto drastici: “Chi mangia e beve senza riconoscere il Corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna” (v. 29). In altre parole, se la ricezione del Sacramento della Eucaristia non è accompagnato da un cammino di fede e di discepolato, rischia di caricare la persona di una notevole responsabilità davanti a Dio. S. Paolo intende dire che il dono della Eucaristia ci incontra senza mezzi termini: è l’offerta gratuita della salvezza, ma se si lascia andare a vuoto pur ricevendola, la salvezza si muta in una condanna.

L’eucaristia nella prima comunità
di Gerusalemme

Il libro degli Atti descrive lo stile di vita della comunità cristiana di Gerusalemme: in At 2,43-48 troviamo un sommario che include praticamente tutti gli elementi essenziali di quella comunità cristiana originaria:

- Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli Apostoli

- Nell’unione fraterna

- Nella frazione del pane (termine tecnico per indicare l’Eucaristia)

- Nella preghiera (ogni giorno insieme frequentavano il Tempio)

- Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune

- Intanto il Signore aggiungeva alla comunità quello che erano salvati

Ci sembra, alla luce di questo quadro, che una comunità per potersi dire “cristiana” abbia bisogno di edificarsi su dei basamenti necessari quali: il discepolato (vale a dire: l’ascolto assiduo della dottrina apostolica), l’esperienza della fraternità, la celebrazione eucaristica sentita come l’incontro della comunità col Risorto, la capacità di pregare insieme, la solidarietà nei bisogni materiali. Si vede chiaramente come la celebrazione eucaristica abbia un posto tra gli elementi essenziali della vita della prima comunità. La Chiesa ha appreso bene questa lezione e ha stabilito la celebrazione quotidiana nella Parrocchie; il rischio però è quello dell’assuefazione, quando non succede addirittura che il celebrante si trovi davanti un gruppo di persone che si ignorano reciprocamente (p. es., come avviene nei santuari). Se l’assemblea non è una comunità si rischia di celebrare ciascuno la “sua Messa”. Il Signore intende radunare alla sua mensa figli e fratelli, non “estranei”.

2.8 La celebrazione eucaristica

Possiamo distinguere 4 parti :

RITI INTRODUTTIVI – LITURGIA DELLA PAROLA – LITURGIA EUCARISTICA – RITI DI CONCLUSIONE

Vanno dall’inizio ad una preghiera chiamata COLLETTA che introduce alla liturgia della Parola. Il canto d’ingresso, il saluto del sacerdote, l’atto penitenziale, il Kyrie Eleison, il Gloria e l’orazione Colletta hanno una funzione di inizio, di introduzione e di preparazione. Scopo di questi riti è che i fedeli, riuniti insieme, formino una comunità e si dispongano ad ascoltare con fede la Parola di Dio e a celebrare degnamente l’Eucaristia. Processione di ingresso = il passaggio dalla sagrestia all’altare da parte del Celebrante e degli altri ministri, indica il cammino della Chiesa pellegrina nel mondo. Questo movimento è la sintesi del cammino storico della Chiesa dalla Incarnazione fino all’incontro con Lui il Signore. Per ogni fedele il cammino inizia il mattino, quando si prepara a rispondere all’invito alla Mensa del Signore, dalle mura della propria casa alla casa del Signore. E’ una risposta al Re che invita per il banchetto del Figlio. ( Matteo 22,1 ) Il Canto d’ingresso = serve ad accompagnare la processione e favorire l’unione dei fedeli riuniti e introdurre il loro spirito nel mistero del tempo liturgico o della festività. Quando non si esegue il canto, viene letta l’antifona d’ingresso da un lettore o dallo stesso celebrante. All’Altare si compie un triplice gesto = ( il terzo non sempre viene compiuto ).

1 – Si fa un inchino all’Altare, quando il Tabernacolo non si trova dietro ( il Tabernacolo dovrebbe trovarsi lateralmente all’Altare ). La genuflessione si fa solo verso il Tabernacolo. Questo perché vi sono due differenti presenze di Cristo :

- Nel Tabernacolo c’è una presenza reale di Gesù Eucaristia ( genuflessione )

- Nell’Altare c’è una presenza simbolica che perdura tanto quanto dura la celebrazione.

Insieme al bacio sono segni di venerazione.

2 – Il Celebrante bacia l’Altare. Il bacio all’Altare lo fa solo il ministro ordinato; contiene tutta una serie di allusioni. Il bacio richiama :

• la peccatrice pentita che con le lacrime bagna i piedi di Gesù e li bacia

(Luca 7,36 );

• il bacio di Giuda che ha tradito il Maestro ;

• il bacio della Chiesa Sposa al Cristo Suo Sposo .

Abbiamo una triplice realtà della Chiesa :

E’ consapevole di essere peccatrice, di tradire nel peccato il Signore ma di essere perdonata e di avere quel rapporto sponsale che le consente di andare incontro al Signore suo Sposo e di poterlo baciare.

3 – L’incensazione della Croce e dell’Altare. L’incenso rappresenta il sacrificio offerto a Dio e le preghiere del popolo. Salmo 141,2 “Come incenso salga a Te Signore la mia preghiera, le mie mani alzate come sacrificio della sera”.

IL SEGNO DELLA CROCE apre la celebrazione; non si può iniziare la Messa con una preghiera o un segno diverso. Anche questo gesto ha tutta una serie di allusioni :

– Il sacrificio del Cristo; possiamo raccoglierci intorno all’altare in virtù di questo sacrificio. Il segno della Croce ci riconduce al Golgota.
– E’ il ricordo del Battesimo che è la porta d’ingresso a qualunque altro incontro con il Risorto;
– E’ anche un simbolo Trinitario, noi come assemblea siamo casa , Tempio della Trinità.

Il segno di Croce quindi contemporaneamente ci richiama il Golgota, il Battesimo e la Trinità che vive in noi. A questo il popolo risponde con una parola ebraica “AMEN”, con cui afferma la propria fedeltà e il proprio credere che le cose stanno proprio così. E’ Vero !!
Dopo il segno di Croce celebrante e fedeli si scambiano il saluto. Il celebrante annunzia la presenza del Signore “La grazia e la pace di Dio nostro Padre e del Signore nostro Gesù Cristo sia con tutti voi”.
Afferma la realtà della presenza di Dio “Dove 2 o 3 sono riuniti nel mio nome Io sono in mezzo a loro”.
Ecco il primo salto qualitativo che i cristiani sono chiamati a fare non senza un certo impegno: bisogna prendere coscienza che l’assemblea liturgica è convocata per accogliere Gesù Cristo che si fa realmente presente con la sua Parola e con i suoi segni che danno salvezza.

Espressioni come “Il Signore sia con voi”, e la risposta dell’assemblea “E con il tuo spirito”, non sono state inventate, ma sono state prese dalla Sacra Scrittura. “Il Signore sia con voi” si trova nel libro di Rut 2,4. - “E con il tuo spirito”, nella 2 Timoteo 4,22. Così anche tutte le altre forme di saluto. Sono a scelta del celebrante tranne una che ricorda le parole del Risorto al suo ingresso nel cenacolo: “La Pace sia con voi”, e che è riservata al Vescovo.

L’ATTO PENITENZIALE

Dopo lo scambio del saluto, vi è l’atto penitenziale comunitario, dove ogni partecipante all’Eucaristia si riconosce peccatore e confessa le proprie colpe a Dio e ai fratelli, secondo le parole di Gesù, che ha detto di riconciliarci fra di noi prima di offrire il nostro sacrificio all’altare (Matteo 5,24). La necessità di premettere l’atto penitenziale alla celebrazione eucaristica è desunta dalla 1 lettera ai Corinzi 11,28: “Ciascuno esamini se stesso e poi mangi di questo pane e beva di questo calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il Corpo del Signore, mangia e beve la sua condanna”.

La Chiesa ha fatto sua questa prassi. L’atto penitenziale si compone così :

Un invito con cui il celebrante introduce l’esame di coscienza; Un attimo di silenzio ; Le diverse formule per la domanda di perdono : “Confesso a Dio Onnipotente e a voi fratelli, che ho molto peccato in pensieri, parole, opere e omissioni, per mia colpa, mia colpa, mia grandissima colpa. E supplico la beata sempre Vergine Maria, gli angeli, i santi e voi, fratelli, di pregare per me il Signore Dio nostro”. Seguono le altre con i propri Signore pietà, Cristo pietà, Signore pietà. Il celebrante conclude con queste parole: “Dio onnipotente abbia misericordia di noi, perdoni i nostri peccati e ci conduca alla vita eterna”. Anche se questa formula non ha un valore sacramentale, ossia non sostituisce la confessione, è una assoluzione che ottiene il perdono dei peccati non gravi, dei peccati veniali. L’atto penitenziale non si fa in 2 casi :

1 – Nel caso in cui alla Messa si aggiunge un’altra preghiera (lodi, vespri, etc. )
2 – L’atto penitenziale si può sostituire con il rito dell’aspersione, che ha lo stesso valore assolutorio.

Nelle domeniche (eccetto in quelle di Avvento e Quaresima), nelle solennità e nelle feste, si dice il Gloria. E’ un inno antichissimo, con il quale la Chiesa glorifica e supplica Dio Padre, Cristo Agnello immolato per noi e lo Spirito Santo. Si compone di un prologo, che riprende il canto degli angeli nella notte di Natale: “ Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà”. Seguono poi le strofe, di cui la prima è dedicata a Dio Padre: “Noi ti lodiamo, ti benediciamo, ti adoriamo, ti glorifichiamo, ti rendiamo grazie per la tua gloria immensa, Signore Dio, Re del cielo, Dio Padre onnipotente”. La seconda è dedicata a Cristo, con la menzione di diversi titoli cristologici: “Signore, Figlio unigenito, Gesù Cristo, Signore Dio, Agnello di Dio, Figlio del Padre, tu che togli i peccati del mondo, abbi pietà di noi; tu che togli i peccati del mondo, accogli la nostra supplica; tu che siedi alla destra del Padre, Abbi pietà di noi”. E si conclude con un dossologia trinitaria: “Perché tu solo il Santo, tu solo il Signore, tu solo l’Altissimo, Gesù Cristo, con lo Spirito Santo; nella gloria di Dio Padre. Amen!”

LA COLLETTA

I riti introduttivi si concludono con la preghiera di colletta, dal verbo “Colligere” che significa “Raccogliere”. Si chiama così perché rappresenta l’apice delle preghiere precedenti, dal momento in cui il celebrante è arrivato all’Altare, il saluto, l’atto penitenziale e l’aver attestato la presenza di Dio. La colletta sintetizza tutti questi dialoghi, tutte le precedenti preghiere e le presenta a Dio attraverso la mediazione del celebrante.

Questa preghiera ha sempre la stessa struttura :

Invito alla preghiera del celebrante Preghiamo. La pausa di silenzio per indurre al raccoglimento l’assemblea ma anche per suscitare nell’assemblea e in ciascuno una preghiera personale. Questo silenzio ha quindi la funzione di indurre al raccoglimento e stimolare ciascuno a formulare di suo una preghiera visto l’imminente incontro con il Signore che parlerà al suo cuore; La preghiera è sempre rivolta al Padre. Si prega il Padre attraverso Gesù Cristo nella virtù dello Spirito santo. La preghiera è sempre Trinitaria, ma il Padre è considerato come il punto di arrivo della preghiera, Gesù Cristo il tramite della mediazione e lo Spirito Santo è la forza che rende possibile questa preghiera. Durante la colletta il celebrante sta con le mani alzate e stese nel gesto tipico dell’orante ma anche nel gesto di Mosè e di Samuele che su un monte, in due episodi distinti dell’AT, alzano le braccia per intercedere in favore del popolo.

Le mani alzate del celebrante contiene anche 2 allusioni :

– Allusione alla Croce il ministro offre un sacrificio come nel Golgota ;
– Allusione alla consuetudine dei soldati che si arrendono, un atteggiamento di resa nei confronti di Dio, e un segno della cessazione delle ostilità con un atto di autoconsegna a Lui.

La risposta dell’assemblea è la solita parola ebraica “AMEN”, ossia l’affermazione di certezza che è vero, è proprio così. Nell’AT “amen” equivaleva a proclamare assolutamente certo e vero ciò che veniva affermato a proposito del singolo o della comunità. Nei rapporti con Dio, cioè nel culto o nella preghiera, alla pronuncia dell’amen si attribuiva un valore straordinario. Possedendo infatti un carattere sacro, veniva usato nelle benedizioni o nei giuramenti come professione di fede nell’unico Dio. Poiché si riconosceva che Lui era fedele alla parola annunciata, la si accoglieva come sicura e certa ancora prima della sua realizzazione storica, assumendola anche come normativa per i propri comportamenti. Pronunciare quindi l’amen davanti al Signore determinava diverse conseguenze importanti: confermava con valore di giuramento la fedeltà all’Alleanza, al punto che si accettava anche il compiersi della minaccia e della maledizione di Dio. Così veniva comandato dal Signore : “Maledetto l’uomo che fa un’immagine scolpita o di metallo fuso, abominio per il Signore! Tutto il popolo dirà: Amen” (Dt 27,15). Era quindi una parola molto impegnativa, poiché equivaleva a proclamare che quanto veniva affermato davanti a Dio era vincolante e comportava la propria adesione alla sua Parola e l’accettazione incondizionata delle sue esigenze: “Allora chiamai i sacerdoti e in loro presenza li feci giurare che avrebbero mantenuto la promessa…Tutta l’assemblea disse ”amen” (Ne 5,12-13). Pronunciare “amen” al termine dell’orazione individuale o comunitaria significava ratificarla e riconoscerla come espressione autentica della propria persona, ma nel contempo esprimeva anche la volontà di associarsi alla richiesta rivolta a Dio di colui che guidava la preghiera stessa; inoltre rendeva efficace la benedizione divina nei confronti di chi l’aveva invocata.

- in relazione alle meraviglie compiute da Yahweh, l’amen esprimeva la confidenza e la fiducia nella sua potenza e nella sua bontà, in quanto proclamava nella lode che egli era il Dio liberatore e salvatore del suo popolo. Per questo l’amen diventò ben presto una formula di benedizione e di lode: “Esdra benedisse il Signore Dio grande e tutto il popolo rispose: ”Amen, amen”! (Ne 8,6). L’orante era quindi certo che, in nome dell’amore riconosciuto e proclamato, la sua preghiera venisse ascoltata. L’amen allora, al termine di ogni orazione, esprimeva una speranza gioiosa e confidente.

- come espressione di lode esultante l’amen veniva posto pure al termine delle dossologie, quale conclusione solenne della liturgia di ringraziamento. “Sia benedetto il Signore Dio d’Israele, di secolo in secolo. E tutto il popolo disse: Amen, alleluia”. ( 1 Cr 16,36 ). L’unione dell’amen con l’alleluia sottolineava la gioia della fede, lo stupore e la meraviglia di fronte alla manifestazione del Dio onnipotente nell’amore; così come il raddoppiamento dell’amen voleva esaltare il Signore e proclamare che Lui è il Dio della sicurezza: “Sia benedetto il Signore, Dio d’Israele, da sempre e per sempre. Amen, amen”. ( Sal 72,19 ).

Nel NT il termine ebraico viene ripreso senza tradurlo ed è usato nel suo significato originario, tenendo presente però la rivoluzione del culto e della preghiera cristiana che ha come centro la Pasqua del Signore Gesù. Le meraviglie che Dio ha compiuto sono così luminose da trasformare ogni incontro con Lui in un inno di giubilo e di allegria. L’amen diventa allora il grido gioioso della comunità che sperimenta in Cristo la vittoria sulla morte. Paolo conclude le dossologie con il vigore affermativo dell’amen: “Secondo la volontà di Dio e Padre nostro, al quale sia gloria nei secoli dei secoli. Amen” (Gal 1,5) E’ naturale quindi che l’amen sia anche il modo consueto di terminare la preghiera o la lode cristiana. Secondo il libro dell’Apocalisse, anche la liturgia celeste esprime la lode e l’acclamazione con questa breve ma intensa parola. “A colui che siede sul trono e all’Agnello, lode, onore, gloria e potenza, nei secoli dei secoli. E i quattro esseri viventi dicevano: Amen” ( Ap 5,13-14 ). Con l’amen la comunità accoglie la grazia divina, ossia il dono dello lo Spirito Santo, ed esprime a Dio la sua profonda gratitudine. Una scoperta stupisce e conferma la ricchezza e la profondità di questa parola: 30 volte in Matteo, 13 in Marco, 6 in Luca e 25 in Giovanni, Gesù pone l’amen prima dell’espressione :

“IO DICO A VOI”, per affermare che Lui enuncia la parola vera, certa, incarnata nella propria vita e quindi degna di fede assoluta perché sigillata con il suo sangue.

LITURGIA DELLA PAROLA COMPRENDE:

LETTURE – OMELIA
PROFESSIONE DI FEDE
PREGHIERA DEI FEDELI

Quando due persone si amano, si parlano e si pongono in affettuoso ascolto reciproco. Ma anche il rapporto interpersonale con Dio ha inizio con la Parola e l’ascolto. Ovviamente l’iniziativa è sempre di Dio che si rivela all’uomo. Per questo al centro della celebrazione eucaristica c’è la proclamazione della Parola di Dio, fondamento di quell’Alleanza che è sancita dal Corpo e dal Sangue di Cristo. Gesù, infatti, durante l’ultima Cena disse : “Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore” ( Gv 15,10 ). Quindi se non si realizzano l’ascolto e l’accoglienza sincera della Parola di Dio, viene vanificato il sacrificio di Cristo. E’ opportuno sottolineare che la proclamazione della Parola di Dio non è una semplice introduzione alla liturgia eucaristica; la proclamazione della Parola di Dio e il sacrificio di Cristo costituiscono un unico e inseparabile atto di culto. Parola ed Eucaristia sono due momenti dell’unica Mensa. Perciò non si può dire, come qualcuno pensa, che la Messa sia valida dalla presentazione delle offerte alla comunione. Questa teologia serve solo a giustificare i ritardatari cronici.

La Liturgia della Parola si fonda sul principio teologico secondo cui Dio prende l’iniziativa e rivolge la sua Parola al suo popolo; la comunità cristiana l’accoglie e si dispone a rispondere. Infatti ha una composizione dialogica : PAROLA DIVINA e RISPOSTA UMANA

Ci sono infatti diversi interventi alternati:

1 LETTURA: Dio parla all’assemblea, il Salmo è la risposta dell’assemblea ;
2 LETTURA: Dio parla tramite l’Apostolo, il popolo risponde con il canto allelujatico ;

VANGELO e OMELIA: Dio pronuncia il suo insegnamento definitivo mediante il Figlio e l’assemblea torna a rispondere proclamando il Credo. Perché due letture? La Chiesa è nata dal Giudaismo, anche se ben presto ne ha preso le distanze (Gesù andava nella Sinagoga a pregare di Sabato). Nella Sinagoga dopo la lettura dello “SHEMA’” (Deut 6) venivano lette due letture : Una lettura tratta dalPentatetuco (TORAH ) e una dai Profeti.
La struttura delle letture ha una sua logica :La prima lettura è quasi sempre tratta dall’AT, mentre la seconda dal NT. L’AT viene letto prima, perché è una preparazione al NT, che ne è il compimento. Non si può avere una chiara chiave di lettura del NT, se non alla luce dell’Antico. La Parola viene letta da un posto specifico chiamato “AMBONE”, dal greco anabàinein, che significa “SALIRE”. L’Ambone è il simbolo della tomba vuota: chi proclama il Vangelo rappresenta i due Angeli che annunciano alle donne, ossia alle discepole che si erano recate al sepolcro, la Risurrezione di Cristo: “Perché cercate tra i morti colui che è Vivo?” (Lc 24,5). La proclamazione della Parola ha grande importanza, perché prelude al grande annunzio della Risurrezione, e perciò “VA PREPARATA”.

PICCOLA GUIDA PER IL LETTORE

1 - Il lettore deve essere consapevole dell’importanza del servizio liturgico a cui è chiamato. Deve svolgerlo con fede e attenzione, ricordando che non si è veri proclamatori della Parola di Dio se prima non si è suoi attenti uditori.

2 - I testi liturgici vanno letti in anticipo, cercando di capirne bene il significato, altrimenti chi ascolta non comprenderà quanto viene proclamato.

3 - Si devono pronunciare con senso e chiarezza tutte le parole, rispettando i ritmi e i tempi del testo. E’ necessario infatti lasciare spazio a chi ascolta di accogliere quanto si sta proclamando.

4 - La punteggiatura indica le pause per la lettura e per la comprensione del testo. Si legge con calma, senza precipitare, in modo che i concetti arrivino chiari all’assemblea.

5 - Non vanno lette tutte le indicazioni rubricali: “Prima lettura”, “Salmo responsoriale”, etc.
6 - Se è necessario, conviene fare delle prove con il microfono, in presenza del sacerdote o altri, in modo che la voce risulti chiara e comprensibile, e non rimbombi.

7 - Ci si accosta al leggio senza fretta, facendo prima riverenza all’altare con un inchino; così pure nel ritornare al proprio posto. Si inizia la lettura quando tutti sono seduti e in silenzio. La paura e l’ansia si vincono con l’esperienza.

Mentre le due letture che precedono il Vangelo si ascoltano stando seduti (ha un grande significato qui la posizione del corpo: lo stare seduti, rappresenta il tipico atteggiamento di ascolto), il Vangelo si ascolta invece in piedi perché in questo gesto si intende esprimere la propria prontezza a vivere secondo le piste esistenziali indicate dalla Parola. Il Vangelo deve essere proclamato da un ministro ordinato, e anche se nella esperienza ordinaria della celebrazione lo stesso sacerdote prima legge il Vangelo e poi tiene l’omelia, a rigore di termini chi tiene l’omelia (che in ogni caso è il presidente) deve prima ascoltare il Vangelo letto da qualcun altro, a rigore di termini un diacono. La sua introduzione è diversa da quella della prime e seconda lettura. Il Vangelo inizia infatti con il saluto del celebrante che intende affermare ancora una volta la reale presenza del Cristo Risorto:

“Il Signore sia con voi”. Anche la risposta immediata dell’assemblea al Vangelo è diversa da quella che si dà alle prime due letture: “Gloria a Te Signore”. Ciò ricorda le espressioni di meraviglia riportate dal Vangelo dinanzi all’insegnamento di Cristo: “Tutti glorificavano il Signore” (Lc 4,15).

Il segnarsi con la Croce ha come senso il dimorare del Vangelo nella mente, sulle labbra e nel cuore. Il Credo giunge al termine della prima parte in cui l’assemblea viene chiamata a prendere parte attiva della Parola proclamata. Non si è semplici ascoltatori o spettatori, ma si è chiamati ad aderire alla Parola annunciata, che non è parola umana ma Parola di Dio. Parola che è viva ed efficace che non manifesta la sua potenza se non alla luce della fede. Ora non si è più nella posizione di ascolto, cioè seduti, ma ci si mette in piedi . Il testo, che è chiamato niceno-costantinopolitano a causa dei due concili di Nicea e di Costantinopoli che hanno contribuito alla sua definitiva formulazione, proviene dalle chiese d’Oriente ed è stato fatto proprio da tutta la Chiesa universale. Si dice nelle domeniche e nelle solennità. E’ la sintesi condensata di tutto ciò che la Chiesa crede.

La disposizione del “Credo” segue uno schema quadripartito: Dio, Cristo, Spirito, Chiesa.
CREDO in un solo Dio, Padre Onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili.

- CREDO in un solo Signore, Gesù Cristo, unigenito Figlio di Dio, nato dal Padre prima di tutti i secoli: Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, della sostanza del Padre: per mezzo di Lui tutte le cose sono state create. Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo, ( tutti si inchinano ) e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria e si è fatto Uomo. Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto. Il terzo giorno è risuscitato, secondo le Scritture, è salito al cielo, siede alla destra del Padre. E di nuovo verrà, nella gloria, per giudicare i vivi e i morti, e il suo regno non avrà fine.

- CREDO nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, e procede dal Padre e dal Figlio. Con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti.

- CREDO la Chiesa, una santa cattolica e apostolica. Professo un solo battesimo per il perdono dei peccati. Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà. Amen.

LA PREGHIERA DEI FEDELI esprime l’espressione visibile ed efficace della mediazione sacerdotale a favore del mondo. La successione delle intenzioni è ordinariamente questa: per le necessità della Chiesa; per i governanti e per la salvezza di tutto il mondo; per quelli che si trovano in difficoltà; per la comunità locale; per alcune intenzioni adatte alla circostanza particolare. E’ bene educare l’assemblea a presentare in maniera spontanea delle preghiere che rispecchiano le varie necessità e bisogni della comunità.

LITURGIA EUCARISTICA

Il celebrante, alla fine della prima parte della Messa, dove il Signore Risorto è stato riconosciuto dall’assemblea come parlante, si reca all’Altare e comincia una seconda parte, che è il prolungamento del medesimo atto di culto: Colui che prima si è donato nella Parola, adesso si dona nei segni sacramentali del pane e del vino.

DALLA PRIMA MENSA
ALLA SECONDA MENSA

Amos 8,11: “Ecco, verranno giorni, - dice il Signore Dio – in cui manderò nel paese, non fame di pane, né sete di acqua, ma d’ascoltare la Parola del Signore” . Non si tratta di un’altra Parola, ma è la stessa Parola, prima udita con l’intelletto della fede, adesso ricevuta anche fisicamente. Prima è arrivata alle coscienze della comunità, adesso arriverà alla persona, assumerà la veste di un cibo. A differenza del cibo materiale, l’Eucarestia non è assimilata a noi, ma ci assimila a Sé. Ci riempie così di una divina energia che ci mette in grado di vivere il Vangelo nella sua esigenza più radicale: essere perfetti come Dio (cfr. Mt 5,48). La celebrazione della S. Messa, in questo passaggio dalla Parola al Pane, assume per la comunità il significato del più alto rendimento di grazie (“Eucaristia” è appunto una parola greca che significa “rendimento di grazie”), della più alta glorificazione del Padre, perché è un culto gradito a Dio, essendo offerto da Gesù Cristo. La Chiesa si rivolge sempre al Padre per mezzo di Gesù e nello Spirito Santo. In questo il nuovo culto differisce dal culto dell’AT:

L’incontro fra Gesù e la Samaritana parla del nuovo culto da rendere a Dio: “E’ venuto il momento in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito (ossia lo Spirito Santo) e Verità (ossia Cristo)” (cfr Gv 4,23). Questo culto non comporta solo l’interiorità dell’uomo (è anche questo), ma Gesù intende dire che il salto qualitativo del culto dall’Antico al NT consiste nel fatto di essere celebrato nello Spirito Santo e in Cristo. La Liturgia Eucaristica nella sua globalità non fa che riprendere i 4 gesti che Gesù fece nell’ultima cena :

1 – PRESE IL PANE… 2 – RESE GRAZIE… 3 – LO SPEZZO’…- 4 – LO DIEDE...

A questi quattro gesti di Gesù corrispondono i quattro momenti costitutivi della Liturgia Eucaristica:

1 – Presentazione dei doni, che corrisponde all’offertorio;
2 – Preghiera eucaristica, che comprende:

- Il prefazio, che evidenzia un particolare motivo di rendimento di grazie ;

- Il Santo: il prefazio raggiunge il suo apice nel canto del Santo, dove l’assemblea si unisce alla lode degli Angeli e dei Santi ;

- L’Epiclesi: solenne invocazione dello Spirito Santo sui doni per la Transustanziazione ;

- Il Memoriale delle parole e dei gesti di Gesù nell’ultima cena.

3-Frazione del Pane: è un segno della morte cruenta, attraverso la quale Cristo manifesta e realizza la totale comunione d’amore tra Dio e l’umanità. Come ad Emmaus (Luca 24,13-35) e come in riva al lago quando Gesù compì la moltiplicazione dei pani (Marco 6,30-44), è anche un segno di condivisione. Nel libro degli Atti la comunità cristiana unisce intimamente la frazione del pane con la comunione fraterna. Atti 2,42: “Erano assidui nell’ascolto dell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere”.

4 – Comunione: Si tratta della ricezione effettiva del Sacramento

OFFERTORIO E CONSACRAZIONE: Ha inizio col portare all’altare dei doni; il riferimento biblico è ricavato dal Vangelo di Matteo 14,13-21 (a noi interessano i versetti 16-17). “Ma Gesù rispose: Non occorre che vadano; date loro voi stessi da mangiare. Gli risposero: non abbiamo che cinque pani e due pesci! Portatemeli qua”. In questo brano, come nei passi paralleli, si è voluto intravedere una figura della celebrazione eucaristica: “la folla offre qualcosa al Signore, e questo ‘qualcosa’ poi ritorna alla folla sotto un diverso titolo, ossia una moltiplicazione compiuta da un rendimento di grazie e da una benedizione pronunciata da Gesù”. L’Offertorio vorrebbe replicare l’idea di un gesto che coinvolge l’assemblea in un rendimento di grazie che è compiuto da Cristo e non dall’uomo. L’assemblea porta qualcosa di sé all’altare, sono i fedeli che portano i doni (consuetudine testimoniata fina dal II secolo). Prima di dire la formula di consacrazione, il celebrante fa cadere nel calice alcune gocce d’acqua, che indicano la natura umana unita a quella divina: simbolo dell’incarnazione, ma anche della partecipazione umana al mistero della redenzione. Ciò significa in sostanza che la comunità offre il materiale per il Sacrificio, come la natura umana ha offerto al Verbo lo strumento del sacrificio del Golgota (la sua carne umana e il suo sangue) e in questo senso di rende partecipe al Sacrificio. Essa stessa, nel pane e nel vino, viene transustanziata, ed è proprio questo il senso più profondo della Celebrazione Eucaristica:

“LA TRASFORMAZIONE DELLA
COMUNITA’ IN EUCARISTIA”

La celebrazione eucaristica non intende trasformare solamente il pane e il vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, ma intende, come suo proprio obiettivo, far sì che la comunità stessa diventi Cristo. Si ha allora una triplice fase:

1. Prima la comunità è simboleggiata nel pane e nel vino che essa stessa ha offerto:

2. poi, il pane e il vino ti vengono transustanziati, diventando il Corpo e il Sangue;

3. in seguito ritornano alla comunità che viene trasformata, transignificata, attraverso l’incontro con il Corpo di Cristo, che trasmuta l’assemblea nel suo stesso Corpo, Corpo Mistico, o Corpo della Chiesa, realizzandone l’unità.

Mentre per l’offertorio il punto di riferimento Mt 14,16-17, dove si vuole manifestare questa partecipazione della comunità, che viene essa stessa trasformata in “eucaristia”, l’altro passo biblico di riferimento per la celebrazione eucaristica lo troviamo in Lc 22,19 . “Poi prese il pane… Fate questo in memoria di me…”. Cristo vuole che questo gesto venga ripetuto dai suoi discepoli per tutti i secoli, fino al suo ritorno. Questo gesto fatto “in memoria” di Lui ha la forza di trasformare l’assemblea nel Corpo di Cristo, e perciò non è un “semplice ricordo”, bensì una “memoria efficace”: una memoria capace di produrre qui e ora ciò che dice.

RITI DI COMUNIONE: vengono iniziati con una formula a scelta del celebrante, che in tal modo introduce l’assemblea alla preghiera del “Padre Nostro”. Il Padre Nostro viene posto in questo punto perché prepara alla comunione sacramentale. Infatti, se la comunione è ciò che genera l’unità del Corpo di Cristo nella Chiesa, questa unità occorre volerla esplicitamente, occorre chiederla come dono, dal momento che le nostre risorse naturali non possono arrivare a tanto. Il punto di partenza dell’unità è il riconoscimento dell’Unica Paternità di Dio. Il Padre Nostro esprime insomma in anticipo quello che l’assemblea compie nell’atto di accostarsi all’Eucaristia. Tutta questa parte che va dal Padre Nostro fino alla comunione non è altro che uno sviluppo dei temi contenuti nella preghiera insegnataci da Cristo:

“LIBERACI DA TUTTI I MALI” che il sacerdote pronuncia subito dopo la recita del “Padre Nostro” riprende infatti la petizione finale: “Non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male”;
LA COMUNIONE sviluppa l’espressione “Dacci oggi il nostro pane quotidiano”;

IL SEGNO DELLA PACE sviluppa l’espressione “rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori”; nella recita del “Padre Nostro” la riconciliazione era solo verbale, ora viene resa concreta e visibile da questo segno. Prima di distribuire la comunione eucaristica il celebrante compie un altro gesto altamente simbolico: fa cedere nel calice del vino consacrato un piccolo frammento dell’Ostia grande. Ciò indica che il Corpo e il Sangue di Cristo, separati dalla morte cruenta sulla croce, si riunificano mediante la risurrezione dai morti. Infatti, il Corpo di Cristo ricevuto dall’assemblea è il Cristo Vivo, cioè il Risorto che viene a realizzare in noi tutte le sue promesse. In questa fase della celebrazione si incontrano altre espressioni prese dalla Bibbia:

Ap 19,9 “Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell’Agnello…”; così anche la risposta è presa da Mt 8,8: Il centurione che chiede a Gesù la guarigione per il suo servo ammalato. Il canto, o l’antifona alla comunione, ha lo scopo di esprimere l’unione spirituale di coloro che si comunicano, dimostrare la gioia del cuore e rendere più fraterna la processione di coloro che si accostano a ricevere il Corpo di Cristo. La Comunione può essere sotto le 2 specie. Dopo avere ricevuto l’Eucaristia si torna al proprio posto ma non ci si inginocchia, perché in quel momento Cristo è in me, e non davanti a me. Dopo la comunione il celebrante fa un breve momento di silenzio, prima dell’orazione finale. Questo silenzio dopo la comunione serve a favorire la preghiera personale. Le pause di silenzio da osservare per la preghiera personale, quindi, le troviamo prima dell’atto penitenziale, dopo l’invito del celebrante prima della colletta, dopo l’omelia e dopo la comunione.

RITI DI CONCLUSIONE: Comprendono il saluto e la benedizione del celebrante, e il congedo dell’assemblea. Prima di sciogliere l’assemblea, si invoca Dio perché la grazia ricevuta continui durante le occupazioni della giornata e della settimana

2.8.a Gli effetti della
Comunione sacramentale

- La Comunione consolida la nostra appartenenza a Cristo. Questo fatto risulta con molta evidenza dall’insegnamento del Gesù storico sull’Eucaristia, e in modo particolare dal suo discorso nella sinagoga di Cafarnao, riportato da Gv 6:“Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, dimora in Me e Io in lui” (v. 56).“Come il Padre, che ha la vita, ha mandato Me e Io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di Me vivrà per Me” (v. 57).

- La Comunione nutre e sostiene la vitalità dello spirito umano. La similitudine del pane e del vino, come pure la scelta di queste materie da parte di Cristo, rimanda all’idea del nutrimento e del sostentamento della vita. Cristo ha voluto transustanzarsi in elementi che già sul piano umano sono essenziali per vivere. In altre parole: quel che il pane e il vino producono nel corpo umano, l’eucarestia lo produce nello spirito. La nostra vita spirituale viene così corroborata da questo Pane, che viene ad alimentare la grazia battesimale.

- La Comunione ci preserva dal peccato. Dai detti di Gesù durante l’Ultima Cena si vede come l’eucaristia abbia un rapporto profondo con la liberazione dal peccato: “Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, versato per molti, in remissione dei peccati” (Mt 26,27-28). La Comunione sacramentale ha dunque un valore assolutorio (per i peccati non gravi), ma anche di custodia dai peccati futuri. Questo aspetto è comunque la diretta conseguenza del precedente: chi viene fortificato dal cibo è sempre più resistente alle malattie, rispetto a chi è denutrito.

- La Comunione compagina la Chiesa. “Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il Sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il Corpo di Cristo? Poiché c’è un solo Pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico Pane” (1 Cor 10,16-17). Tutti coloro che si accostano alla Comunione sacramentale, come nutrimento della loro vita, vengono radunati in una esperienza fraterna che supera di molto i legami della semplice amicizia umana e della parentela. Si può dire infatti che essi diventano parte di un solo Corpo, che è appunto il Corpo Mistico.

- La Comunione ci rende “eucaristie” viventi. Nel momento in cui celebriamo l’Eucaristia, intendiamo inserire la nostra vita in quella di Cristo. Questo comporta che il logorìo e la fatica della nostra settimana lavorativa acquistino un significato umano-divino di lode continua. Nel Vangelo di Giovanni è già abbastanza chiara l’intenzione di Gesù di associare i suoi discepoli alla propria sofferenza redentiva: “Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace con del pesce sopra e del pane. Disse loro Gesù: Portate un po' del pesce che avete preso or ora” (21,9-10). Il pesce sulla brace lo aveva già posto il Risorto (si tratta del suo sacrificio personale); a questo pesce Gesù chiede che si aggiunga quello pescato dai suoi discepoli. Il medesimo concetto è espresso dall’Apostolo Paolo nella lettera ai Romani: “Vi esorto fratelli... a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente... è questo il vostro culto spirituale” (12,1). In sostanza è quello che avviene nell’Offertorio della Messa: il lavoro umano ha preparato il pane e il vino per la consacrazione. A questo punto la nostra vita quotidiana cambia aspetto totalmente: la celebrazione eucaristica ci permette di scoprire che non va perduta neppure una goccia del nostro sudore, perché tutto è assunto da Cristo nella sua lode che sale al Padre perennemente.

2.9 L’unzione degli infermi

E’ uno dei due sacramenti della guarigione (l’altro è la confessione). Secondo le intenzioni della Chiesa è destinato alle persone in stato di grave indebolimento fisico, per età avanzata o per malattia, o a coloro che si trovano per qualsiasi ragione in pericolo di morte. Prima di parlare del sacramento, però, occorre chiarire il concetto biblico di malattia e di salute.

2.9.a La malattia e la salute secondo
la Rivelazione cristiana

Il concetto comune di “malattia” è debitore della meccanica: il corpo umano che si ammala è insomma equiparato a una macchina che si guasta. Ci si chiede quale organo non funzioni e quale terapia adottare. Talvolta è necessario anche “sostituire il pezzo”, e subentra allora la chirurgia. La concezione biblica della salute e della malattia ha invece un carattere più totalizzante. La Bibbia non dice mai che è malato “un organo” del corpo, ma che è malata la persona (cfr. 1 Cor 12,26). Inoltre, la medicina moderna cerca “negli organi” la causa delle disfunzioni, per la Bibbia invece, accanto alle malattie di origine organica, esistono malattie fisiche la cui causa va cercata nello spirito, e la cui terapia è spirituale (cfr. Lc 13,10-17).

2.9.b Le testimonianze bibliche

Si può dire in generale che la Scrittura tiene in grande considerazione la salute del corpo; basti pensare a Sir 30,14: “Meglio un povero sano e forte che un ricco malato nel suo corpo”. La salute vale quindi più del denaro. La Scrittura indica anche la radice ultima della salute: la persona gode di salute piena, quando il suo cuore è in pace con Dio: “Temi il Signore e sta lontano dal male; salute sarà per il tuo corpo e un refrigerio per le tue ossa” (Pr 3,7-8). Il Deuteronomio mette in evidenza l’ottima salute di Mosè, di cui si dice che fino a tarda età “gli occhi non gli si erano spenti e il vigore non gli era venuto meno” (34,7). Il NT aggiunge poi un altro aspetto della salute, ossia la salvezza dell’uomo interiore intesa come recupero della perfezione piena, che si compirà alla fine dei tempi con la resurrezione. Gesù è presentato dal Vangelo come l’origine della salute: da Lui usciva una forza che sanava tutti (cfr. Mc 5,30 e Lc 6,19), tanto che non gli era possibile entrare nelle città, perché quelli che soffrivano di qualche male, appena Lo vedevano, gli si gettavano addosso (cfr. Mc 3,10). Il Corpo di Cristo è il luogo in cui si conserva tutta la salute. Non occorre moltiplicare gli esempi per dire che in Cristo si manifesta tutta la pietà di Dio sul mondo della sofferenza. Tuttavia, Gesù non guarisce la totalità degli ammalati che incontra; alcuni li lascia con le loro malattie: tra gli infermi della piscina ne guarisce solo uno (cfr. Gv 5,1ss), l’amico Lazzaro lo lascia morire. Questo significa che per Gesù la salute fisica non è un assoluto. I miracoli di guarigione sono allora un “segno” della presenza del Regno, mentre la presenza del Regno non esige che tutti gli ammalati guariscano. Cristo guarisce dunque chi vuole, e questa guarigione è il segno della sua vittoria sulla morte; altra cosa è invece la guarigione interiore che Cristo non nega a nessuno.

2.9.c L’uomo di fronte alla malattia

La perdita della salute è un’esperienza che tocca la persona in profondità. Chi lavora nella pastorale degli ammalati sa che la malattia grave produce nella persona tre tipi di reazioni: la ribellione, il cedimento, oppure l’accettazione. Nel primo caso si ha una frantumazione di tutte le relazioni con Dio e col prossimo. Dio viene accusato di arbitrarietà e di cinismo, mentre egli, l’ammalato, non meritava tutto questo. Gli altri diventano una visione insopportabile nella loro serenità e buona salute. Il secondo tipo di reazione, il cedimento, si trova sul versante opposto e consiste nella totale incapacità di reagire. Qui si ha il fenomeno del rifiuto di medici e medicine; la persona si lascia andare subendo con totale passività la sua sorte. Le terapie, dinanzi a questa situazione psicologica, ottengono effetti benefici molto minori. Anche il possibile sostegno dei sacramenti e della preghiera viene quasi del tutto neutralizzato. Il terzo caso, l’accettazione, si ha nelle persone dal carattere particolarmente forte, anche in assenza della fede. Per le persone che hanno fede e camminano secondo la fede, invece, il rapporto con la propria malattia è totalmente diverso: va dalla serena accettazione al desiderio esplicito di poter soffrire per il Signore.

2.9.d L’uomo di fede
di fronte alla malattia

Dicevamo che la fede vissuta bene crea delle disposizioni nuove che rendono la persona vittoriosa sulla propria malattia, anche se Cristo decide di non guarirla. Il cristiano è in grado di leggere la realtà della malattia in una prospettiva molto ampia. Da un lato egli sa che vi sono malattie che Dio permette per la propria gloria e non per la distruzione della persona (cfr. Gv 9,3 e 11,4); dall’altro lato sa pure che la malattia è uno degli ambiti in cui si svolge la lotta contro le potenze delle tenebre (cfr. Gb 2,7) e perciò fa parte integrante della partecipazione umana all’opera della redenzione, secondo il detto del Signore: “Il calice che io bevo, anche voi lo berrete” (Mc 10,39). La malattia e la sofferenza vissute in questa prospettiva, sono accompagnate da una strana e indicibile consolazione, come dice l’Apostolo parlando di se stesso: “Sono pieno di consolazione, pervaso di gioia in ogni tribolazione” (2 Cor 7,4).

2.9.e Il ministero di guarigione
della Chiesa

Il ministero di guarigione fa parte integrante della missione di Gesù, e perciò anche di quella della Chiesa. Si vede già nel NT come il Signore abbia trasmesso agli Apostoli il carisma delle guarigioni, insieme al mandato di evangelizzazione e all’autorità sugli spiriti immondi (cfr. Mt 10,1). Marco dice che gli Apostoli ungevano di olio molti infermi e li guarivano (cfr. Mc 6,13). Anche i settantadue ricevono il medesimo carisma (cfr. Lc 10,1-9). Dopo gli eventi di Pasqua, il Risorto rinnova il suo invito: “Nel mio Nome imporranno le mani ai malati e questi guariranno” (Mc 16,17-18). Gli Atti degli Apostoli, poi, quasi a ogni pagina mettono in evidenza il ministero di guarigione di Pietro e di Paolo, che si realizza talvolta senza la loro esplicita intenzione: a Gerusalemme bastava a guarire gli infermi l’ombra di Pietro che passava (cfr. At 5,12-16) e a Efeso toccavano i malati con un fazzoletto appartenuto a Paolo, e questi guarivano (cfr. At 19,11-12). Questo ministero di guarigione nella Chiesa non si è mai estinto e ha assunto anzi l’aspetto di un sacramento, appunto l’unzione degli infermi. In merito all’unzione come sacramento, il testo di riferimento è quello di Gc 5,14-15, da cui si fa derivare il duplice effetto del sacramento sul malato: la remissione dei peccati e il sollievo dalla malattia. Talvolta si ha anche la guarigione fisica. Per i moribondi si tratta di una particolare forza nell’ultima lotta dell’agonia. In definitiva, il sacramento dell’unzione può essere dato a coloro che si trovano in serio pericolo di morte, inclusi gli anziani debilitati per l’età avanzata, anche senza specifiche malattie che possano preoccupare.

Intermezzo: la dottrina della giustificazione e del merito (I)

Prima di entrare nel vivo di un importante sacramento, quale quello della riconciliazione, ci sembra opportuno completare gli elementi essenziali della dottrina circa la giustificazione del peccatore. Si tratta di vedere con precisione come avvenga il perdono dei peccati e, se avviene senza alcun merito da parte dell’uomo, come possa conciliarsi con il valore delle opere. In sostanza: se Dio ci perdona senza il nostro merito, a che servono le opere? Sarà opportuno chiarire questi concetti, prima di parlare del sacramento del perdono.

Cosa dare in cambio della propria anima?

Il fatto che Dio ci perdoni senza il nostro merito si vede da molti brani del NT; ci limitiamo a riprendere i più importanti. La lettera ai Romani è certamente il testo più completo e più profondo della riflessione di Paolo sulla giustificazione. Il medesimo insegnamento, anche se in forma più stringata, si ritrova nella lettera ai Galati. Potremo darne un’esposizione dettagliata quando, concluso il ciclo di catechesi sulla dottrina cristiana, ci volgeremo allo studio delle Scritture. Per adesso ci accontentiamo di citare un paio di brani per il chiarimento dei termini della questione. Nella lettera ai Filippesi, Paolo parla di se stesso e ricorda la sua formazione farisaica (cfr. 3,1-6); poi aggiunge: “Quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita... Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo... e di essere trovato in Lui non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede”. Nella lettera ai Romani, l’Apostolo dice inoltre che l’errore degli ebrei è tutto qui: hanno ignorato la giustizia offerta da Dio e hanno cercato di stabilire la propria (cfr. 10,2-3). Se il concetto non fosse ancora chiaro, l’insegnamento della 2 Timoteo è inequivocabile: “Dio ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito” (1,9). Questo insegnamento teologico dell’Apostolo Paolo è fondato sulle tradizioni derivanti dall’insegnamento del Gesù storico, come si può vedere da Mt 16,25-28. Qui Gesù dice che a un uomo non giova a nulla conquistare il mondo, se poi perde la propria anima. Infatti, il merito personale più alto che si possa immaginare, non è sufficiente a garantire l’ingresso nel Regno di Dio. Nel Regno di Dio, quindi, non ci entrano coloro che durante la vita sono stati troppo bravi, ma coloro ai quali Dio stesso apre le porte dell’eternità.

E le opere buone, allora,
non valgono niente?

Il NT dà un ruolo e una posizione ben precisa alle opere buone, e non è esatto dire che esse non servono a niente. Semmai è teologicamente errato sostenere che le opere buone “producano” la salvezza. Se le opere umane fossero capaci di produrre la salvezza, non si capirebbe più il significato della morte di Cristo. Inoltre, in Mt 16, 25-28 Egli avrebbe detto quali opere restituiscono all’uomo la vita dell’anima, mentre invece ha detto che neppure la conquista del mondo può essere offerta a Dio per avere in cambio la vita eterna. La posizione delle opere buone nella vita cristiana è chiaramente indicata dall’Apostolo Giacomo al cap. 2 della sua epistola: “Tu hai la fede e io ho le opere; mostrami la tua fede senza le opere, ed io con le mie opere ti mostrerò la mia fede” (v. 18). In sostanza, Giacomo intende dire che la fede, quando è autentica, genera uno stile di vita riscontrabile nelle opere. La fede biblica quindi non può consistere nella accettazione puramente mentale dell’esistenza di Dio: “Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche il demonio ci crede” (v. 19). La fede è una esperienza che coinvolge la persona umana nella totalità delle sue componenti. Non può non esprimersi anche nelle opere. Da questo punto di vista occorre dire che le opere buone valgono in quanto sono la testimonianza inoppugnabile che la persona cammina nella luce di Dio. Non introducono nella luce della gloria di Dio, ma dimostrano che in quella luce uno c’è entrato davvero. Chi non è in grazia di Dio non può mantenere lo stesso stile luminoso di vita di chi invece vive abitualmente da figlio.

E la fede senza le opere

E’ certamente vero che quando uno ha la fede, ottiene la salvezza e vive da uomo salvato. Tuttavia, non sempre la mancanza di opere buone indica anche la mancanza della fede. Poniamo il caso di un battezzato che ha vissuto da delinquente tutta la sua vita. Poniamo che in tarda età venga colpito da una malattia che lo costringe a rimanere immobile a letto. Poniamo che in questa fase egli rifletta, rientri in se stesso e si converta realmente, pentendosi della sua vita sconclusionata. Poniamo che non abbia neppure beni personali da destinare alla beneficenza. Quest’uomo non sarà veramente impossibilitato a compiere opere buone? Se le opere buone fossero capaci di produrre la salvezza, quest’uomo, che non può più farle, sarebbe destinato alla perdizione, nonostante il suo perfetto pentimento. E questo sarebbe giudicato assurdo e ingiusto da qualunque uomo sano di mente. L’esempio che abbiamo inventato trova però anche un riscontro evangelico nella figura del ladro che muore accanto a Gesù, ed entra nel Regno dei Cieli senza avere opere apprezzabili da presentare a Dio, all’infuori delle sue malefatte, per le quali era stato condannato dalla giustizia umana. Avere incontrato Cristo e averlo accettato nella sua vita come suo salvatore personale, è ciò che veramente lo salva. Naturalmente dobbiamo supporre che se in quel momento egli fosse stato graziato dall’imperatore Tiberio, la sua vita avrebbe avuto una svolta nella luce delle opere buone, e ciò come una conseguenza dell’essere stato salvato da Cristo, non già come una espressione della pretesa di salvarsi per le opere.

Intermezzo: la dottrina della giustificazione e del merito (II)

Il giudizio finale terrà conto delle opere

Se le cose stanno così dobbiamo chiederci anche perché, nel racconto matteano del giudizio universale, Cristo è presentato nell’atto di giudicare le opere degli uomini radunati davanti al suo trono (cfr. Mt 25,31ss). Se la salvezza non è prodotta dalle opere, perché il giudizio di Cristo verte sulle opere? La risposta a questa domanda è molto evidente se si tiene conto di quello che abbiamo detto fin qui. Le opere sono la dimostrazione esterna della salvezza accolta nella fede. Il giudizio di Cristo non è un giudizio privato, ma è universale, nel senso che è compiuto alla fine dei giorni dinanzi a tutto il creato. In questo giudizio esterno, visibile agli angeli e agli uomini, l’esito pratico della vita di ciascuno sarà la testimonianza più chiara della salvezza accettata mediante un’adesione personale. In sostanza, la fede interiore è nota solo a Dio, ma nel giudizio finale gli elementi esterni saranno la testimonianza di quelli interni. Infatti, l’esito delle opere è menzionato dalla Scrittura solo nel giudizio universale, che ha appunto un carattere pubblico e non privato. A Dio basta guardare il cuore, ma agli angeli e ai santi il giudizio finale mostrerà l’esito concreto della vita di ogni singolo uomo.

E’ esatto dire che le opere
producano un “merito”?

Sì è esatto, ma occorre specificare in che cosa consista effettivamente il “merito” di cui si parla. Taluni pensano che una persona nel corso della sua vita compie delle opere buone e che queste opere sono accettate da Dio come un lasciapassare per la vita eterna. In sostanza, alcuni hanno in mente uno schematismo di questo genere: opere buone ? Vita eterna. Questa dottrina è erronea, ed è stata condannata come eretica fin dal IV secolo. Più precisamente, questa è l’eresia “pelagiana”, che sosteneva appunto la capacità umana di salvarsi mediante le opere. La dottrina corretta prevede invece uno schematismo a tre termini: infusione della Grazia ? opere buone ? Vita eterna. Secondo questa seconda prospettiva, le opere buone dell’uomo che vive in Grazia di Dio sono una lode alla Trinità, un culto spirituale (cfr. Rm 12,1) che conferma la persona nel suo statuto di figlio e lo mantiene nell’Alleanza. MA, il suo ingresso nella Vita eterna è in ogni caso determinato dal momento precedente a quello delle opere: l’infusione della Grazia. Dal momento dell’infusione della Grazia (il Battesimo) le opere buone acquistano un valore di culto alla Trinità perché colui che le compie non è più una semplice creatura umana, ma è un figlio di Dio. Ed è naturale che le opere acquistano significato solo in base a chi le compie: a nessuno sfugge il fatto che, se io vado a far visita a un amico e il suo cane mi corre incontro a farmi festa, la cosa può rallegrarmi; ma se invece del suo cane è il padrone di casa che mi viene incontro e si mostra lieto di vedermi, la cosa cambia totalmente aspetto! L’opera di accoglienza è la stessa, nella stessa casa e nelle stesse circostanze, ma essa cambia di valore per me in base all’identità di chi mi accoglie: può accogliermi infatti un parente del mio amico, può accogliermi la collaboratrice domestica, può accogliermi un ospite di passaggio in quella casa, può accogliermi il cane, e può accogliermi il padrone di casa in persona. Voglio dire che agli occhi di Dio l’opera buona acquista un profumo di incenso, ossia un valore di culto spirituale in senso paolino (cfr. Rm12,1), quando la persona vive il suo battesimo. La medesima opera buona, davanti a Dio ha un peso diverso se è compiuta da un uomo morto alla Grazia o se è compiuta da uno che vive in pieno la santità battesimale. In nessun caso però ha valore per ottenere in cambio il Paradiso.

2.10 Il sacramento della riconciliazione

Il sacramento della riconciliazione è uno dei due sacramenti della guarigione. Da questo sacramento dipende la guarigione interiore del credente, ossia il perdono dei peccati commessi dopo il Battesimo. La Riconciliazione sacramentale va inquadrata fra due poli: da un lato la volontà di Dio di salvare l’uomo a tutti i costi (cfr. 1 Tm 2,4), dall’altro l’eventualità del peccato, da cui siamo minacciati durante tutta la vita. Di fatto, il Battesimo ci introduce nella paternità di Dio, ma rimane nella nostra personalità un margine di squilibrio e di tendenza verso il male, che l’Apostolo Giacomo definisce come una personale “concupiscenza” (cfr. Gc 1,13-14). Questo dato di fatto antropologico esige la possibilità di una riconciliazione postbattesimale con Dio.

2.10.a La testimonianza del NT

I testi che ci offrono la chiave di lettura per la comprensione del sacramento del perdono non sono tantissimi. Come siamo soliti fare, ci riferiamo ai più importanti. Il primo riferimento è senz’altro la sequenza dell’annuncio che dal Battista va a Cristo: “Preparate la via al Signore” (Mc 1,3) e “Convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1,15). Entrambi gli annunci descrivono l’inizio di una nuova epoca in cui Dio offre definitivamente la sua Amicizia e attende soltanto che l’uomo se ne appropri. Il NT afferma a chiare lettere che sulla terra solo il Figlio dell’uomo ha l’autorità di rimettere i peccati (cfr. Mt 9,6 e 2 Cor 5,19), anche se questa medesima autorità è esercitata, nel nome di Cristo e per suo mandato, dagli Apostoli dopo la Risurrezione (cfr. Gv 20,22-23).

2.10.b Le tappe della tradizione

Nell’arco della storia, la comunità cristiana ha conosciuto diverse maniere di amministrare la grazia del perdono di Dio. Gli storici sono unanimi nel dire che il sacramento della riconciliazione ha conosciuto tre fasi, di cui la terza è quella attuale.

1. La prima fase riguarda i secc. III-VI: il sacramento era amministrato una sola volta nella vita e solo nei casi di peccato grave. Presupponeva un periodo di penitenza alla fine del quale il penitente veniva riconciliato con Dio e con la Chiesa attraverso il ministero del Vescovo.
2. La seconda fase include i secc. VII-XI: in questo periodo la riconciliazione sacramentale comincia a essere concessa più volte a una medesima persona, a cui veniva richiesto, prima di essere assolta dal sacerdote, un gesto riparatorio secondo il genere di peccato che aveva commesso.
3. La terza fase (ossia quella attuale) ha inizio nel sec. XII: la confessione sacramentale assume quella forma in cui oggi la conosciamo.

2.10.c La riconciliazione cristiana

Il primo fraintendimento che va chiarito fin dall’inizio, e che purtroppo è molto diffuso, consiste nel pensare che la riconciliazione cristiana sia un affare privato, tra il peccatore e Dio. Diciamo subito una volta per tutte: la riconciliazione cristiana è una reintegrazione della persona nelle sue relazioni di amicizia con Dio e con la Chiesa. L’elemento comunitario non è mai assente nella penitenza sacramentale, come si vede dal fatto che Gesù non si limita a perdonare il peccato dell’uomo, ma ammette i peccatori alla sua mensa e accoglie nella cerchia dei discepoli Matteo il pubblicano e Maria Maddalena. Il peccato infatti non produce solo la perdita dell’Amicizia divina, ma anche l’esclusione dall’amore fraterno e dalla comunione dei santi. Di conseguenza, il recupero della divina Amicizia comporta inscindibilmente anche la riammissione nella Famiglia di Dio. Ecco perché è erroneo il pensiero di chi dice: “Mi confesso con Dio”. Il peccato non è una questione che riguarda solo te e Lui, ma riguarda, notevolmente, anche la Chiesa. Per questa ragione esiste il ministero della riconciliazione esercitato dal sacerdote, che personifica a un tempo Cristo e la Chiesa. Vi sono delle disposizioni soggettive che si richiedono alla persona che viene a confessarsi, e sono principalmente tre: la contrizione, la confessione e la soddisfazione (a cui si aggiunge un quarto elemento non soggettivo: la penitenza). Quanto alla contrizione, essa corrisponde a ciò che comunemente chiamiamo “pentimento”. Questo sentimento non va confuso col “senso di colpa”, che è solitamente prodotto nell’animo umano dallo spirito del male, ma è la disposizione pacificante della conversione, ossia: il bisogno della comunione con Dio e il dispiacere di non averlo amato abbastanza. Esiste anche un pentimento suscitato dal timore del castigo, e non dall’amore per Dio; anche questa disposizione d’animo aiuta la persona ad avvicinarsi a Dio, ma in maniera molto imperfetta e approssimativa. Occorre perciò passare dal timore (tipico dello schiavo) all’amore (tipico del figlio). Il secondo elemento è la confessione, cioè l’esposizione dei propri peccati al ministro di Dio. Qui si richiede, perché la confessione sia integra, che il penitente precisi il numero e il genere dei peccati mortali commessi dopo il battesimo. La confessione dei peccati lievi o veniali non è strettamente necessaria, anche se è raccomandata come medicina preventiva, cioè per evitare che l’abitudine al peccato veniale non conduca la persona a uno stato di pigrizia spirituale che a poco a poco addormenterebbe la sua coscienza. Infine, la cosiddetta soddisfazione consiste nel riparare i danni materiali o morali arrecati a terzi dal proprio peccato. L’assoluzione sacramentale che si riceve dal sacerdote toglie il debito con Dio, ma non ristabilisce meccanicamente gli squilibri causati dal peccato; sarà infatti il penitente stesso a rimettere ordine nella propria vita nel corso del suo cammino di conversione. Il confessore può suggerire qualche atto specifico di riparazione, secondo il tipo di peccato confessato, che prende il nome di “penitenza”, e può consistere nella preghiera, in gesti di misericordia... In questo senso si parla di solito di “colpa” e di “pena temporale”. Questo secondo elemento si riferisce alla purificazione ultraterrena (Purgatorio): le conseguenze del peccato, insomma, (ossia i danni spirituali arrecati al Corpo Mistico e a se stessi) vanno riparate. Questa riparazione può essere materiale, se il danno era materiale (es.: la restituzione di una somma rubata), o spirituale, se il danno era spirituale (es.: uno che ha sempre trattato gli altri con durezza, comincia a servirli; uno che ha agito solo per il proprio tornaconto, comincia a dare spazio alle necessità degli altri). Se questo lavoro di riparazione non si compie in questa vita, occorre una sosta temporanea, dopo la morte, prima di entrare al cospetto della Trinità. La celebrazione dell’Anno Giubilare ottiene, a chi riceve l’indulgenza, la totale remissione della colpa e della pena; si ritorna in sostanza allo stato di Grazia come dopo il battesimo. “Convertitevi e desistete da tutte le vostre iniquità, e l’iniquità non sarà più causa della vostra rovina. Liberatevi da tutte le iniquità commesse e formatevi un cuore nuovo e uno spirito nuovo” (Ez 18,30-31)

2.10.d La celebrazione del
sacramento della riconciliazione

Va innanzitutto ricordato che la confessione, come ogni sacramento, è un’azione liturgica. Si può celebrare comunitariamente, oltre che singolarmente. La celebrazione comunitaria ha la medesima forma di una Liturgia della Parola, a cui segue, dopo l’omelia del presidente, la confessione individuale. L’assoluzione deve essere sempre individuale, tranne nei casi gravi, oppure di pericolo di morte, in cui si può dare un’assoluzione comunitaria (per es. in terra di missione dove non ci sono sacerdoti sufficienti o su un aereo che sta cadendo...)

2.10.e L’esame di coscienza

Alla confessione sacramentale va di regola premesso l’esame di coscienza. Anche su questo punto vi sono dei fraintendimenti che vanno corretti. Intanto l’esame di coscienza non si fa in base alla propria sensibilità, ma in base alla Parola di Dio. Da qui si comprende come sia davvero difficile per coloro che sconoscono la Bibbia fare una buona confessione: rischiano di confessare quello che a loro sembra essere peccato. Si ha l’impressione che la gran maggioranza di persone si confessino scambiando il peccato col disagio psicologico di certe situazioni quotidiane. In quasi tutti manca il tentativo di leggere la propria vita alla luce della Parola di Dio. Un corretto esame di coscienza ha allora bisogno di un confronto abituale con la Parola. Inoltre, questo confronto deve essere dinamico; vale a dire: deve portare la persona a evolversi nella linea giusta. Se poi si vuole formulare uno schema di esame di coscienza, esso va impiantato su tre piste (cfr. lo schema di esame di coscienza accluso):

1. Il rapporto con Dio: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore”;

2. Il rapporto con gli altri: “Amatevi gli uni gli altri come Io ho amato voi”;

3. Il rapporto con se stessi: “Siate perfetti come è perfetto il Padre”.

2.10.f Osservazioni pastorali

Nella nostra esperienza attuale possiamo dire che al sacramento della riconciliazione si accostano quattro grandi categorie di persone: i peccatori penitenti, gli abitudinari, gli occasionali e i cristiani che camminano nella fede. Con l’espressione “peccatori penitenti” intendo riferirmi a quei battezzati che vengono toccati dalla Grazia dopo avere raggiunto la maturità umana senza conoscere Cristo e avendo vissuto nel peccato per tanti anni. Si può dire che per queste persone la confessione sacramentale sia veramente una esperienza di rinascita, un recupero pieno della gioia di vivere. Con la definizione “gli abitudinari” mi riferisco ai nostri cristiani della Domenica. Per loro la confessione non è una rinascita ma un obbligo. Che cosa confessano? Quello che secondo la loro testa è peccato: cominciano tutti dicendo, “ho i peccati che si commettono sempre (ossia: ci sono dei peccati normali, quotidiani, che è logico commettere!), e poi specificano: arrabbiature coi figli (ma dove è scritto che arrabbiarsi coi figli è un peccato?), cattivi pensieri, parole dette a sproposito, difficoltà di relazioni interpersonali”, null’altro. Che cosa manca in queste confessioni domenicali? Manca innanzitutto il riferimento a Gesù Cristo.

Il penitente non si mette in relazione a Cristo, ma in relazione a un insieme di comportamenti incentrati su se stesso. Confessa in sostanza i suoi disagi psicologici e non esprime il pentimento evangelico (che non conosce). Ne risulta che i veri peccati restano ignoti al penitente stesso: il primo di questi peccati gravi è proprio l’impostazione autonoma della propria vita, dove Cristo è meno di un estraneo. Inoltre, manca anche una richiesta di orientamento, manca il bisogno di leggere la propria vita in Dio, manca la domanda: “Dove sta dirigendo la mia vita il Signore? Cosa devo fare per non rovinare il suo capolavoro in me?”. Per questa categoria di persone la confessione sacramentale non è un sacramento di “guarigione” ma di “sopravvivenza”: infatti gli basta togliersi il disagio psicologico e sentirsi di poter fare la Comunione, per poi tornare la prossima Domenica a confessare lo stesso peccato e rifare la stessa Comunione.

Manca quindi la crescita, perché manca la vera conversione. Gli “occasionali” sono quelli che si confessano nelle feste comandate. La loro confessione non differisce molto da quella degli abitudinari; anch’essa è priva di qualunque riferimento a Cristo e al Vangelo. E’ priva di qualunque senso del peccato. Sanno che “devono” confessarsi, ma non sanno di che cosa. Quando mi chiedono: “Come si fa a confessarsi bene?”. Io rispondo: “Non esiste un metodo. Man mano che la nostra coscienza si affina nella sensibilità evangelica, la nostra confessione migliora spontaneamente. Ma questo si verifica solo se si cammina”. La categoria dei “cristiani che camminano nella fede” è quella che ha capito che la propria vita di cristiani ha bisogno di un essenziale riferimento a Cristo, accolto come Maestro e Salvatore. La confessione di chi cammina nella fede non ha né può avere la materia di peccati gravi. In questo senso va inteso il detto di 1 Gv 3,9: “Chi è nato da Dio non pecca”. Non si tratta di una “impeccabilità personale”, ma del fatto che Dio ci preserva dal cadere in peccato grave, quando camminiamo alla sua Presenza. La confessione di questa quarta categoria di penitenti è piuttosto una verifica del proprio cammino, o di una tappa di esso, e un tentativo di lettura della propria vita alla luce della Volontà di Dio. Per chi cammina nella fede è talvolta difficile scindere la confessione dalla direzione spirituale.

2.10.g La guarigione interiore

Il sacramento cancella la colpa verso Dio e verso la Chiesa, ma il peccato lascia dietro di sé delle ferite interiori che la persona può a volte portarsi dietro a lungo. La guarigione di queste ferite è lenta e va attesa senza impazienze e senza ribellioni. Soprattutto, occorre una capacità incondizionata di accettare se stessi, cosa che sta alla base di ogni guarigione interiore. Le ferite interiori non derivano soltanto dalle conseguenze del nostro peccato personale, ma anche dalle conseguenze del peccato altrui che, nostro malgrado, abbiamo dovuto subire. Il Signore interviene qui su un triplice livello:

- guarigione dei ricordi e della memoria: tutte le esperienze negative sono registrate dentro di noi come altrettante ferite che fanno male fino a quando non guariscono. La guarigione della memoria avviene lungo il perfezionamento del cammino di preghiera e dipende dalla capacità di consegnare a Cristo il proprio passato, ricordandolo insieme a Lui e accettandolo come un aspetto della nostra sottomissione incondizionata alla volontà del Padre.

- guarigione della sfera emozionale e affettiva: molte ferite interiori dipendono da certi “vuoti” che le esperienze della vita ci hanno lasciato. In questo settore la casistica è molto vasta e può andare dai diversi gradi di carenza affettiva ai molteplici fallimenti umani che uno può avere sperimentato. La guarigione qui dipende in parte dalla preghiera e in parte dal sostegno solidale della propria comunità cristiana.

- guarigione delle tendenze comportamentali (abitudini peccaminose): il peccato, specie quello compiuto per anni, a lungo andare diventa un’abitudine, e perciò lascia dietro di sé una inclinazione del comportamento. Dopo essersi liberata del suo peccato, la persona ha poi bisogno di un’altra liberazione, quella dalle sue inclinazioni negative. Anche questa guarigione non è istantanea e ha bisogno di un certo esercizio di autocontrollo, accanto alla preghiera e al sostegno della comunità.

“Le labbra del sacerdote devono custodire la scienza e dalla sua bocca si ricerca l’istruzione, perché egli è messaggero del Signore degli eserciti” (Ml 2,7)

2.11 Il prolungamento di Cristo
nel tempo: il sacerdozio

La prima comunità cristiana viene descritta dagli Atti nel momento della sua nascita; i primi passi della Chiesa nascente sono sostenuti e diretti dal ministero degli Apostoli. I Dodici, man mano che le comunità si andavano moltiplicando, hanno associato molti uomini al loro ministero, in diversi gradi, mediante l’imposizione delle mani. Il sacerdozio come sacramento rappresenta perciò il prolungamento nella storia dell’Unico Sacerdozio di Cristo, da Lui comunicato ai Dodici, e dai Dodici alle generazioni successive, ininterrottamente, fino alla fine dei tempi. Esso è suddiviso in tre gradi: episcopato, presbiterato e diaconato, e sorge come specificazione di servizio dal comune sacerdozio battesimale.

2.11.a Il sacerdozio di Israele

Tra le dodici tribù che compongono le stirpi dei discendenti di Giacobbe (cioè Israele), Dio ne ha scelto una per destinarla esclusivamente al servizio del Tempio: la tribù di Levi. I leviti sono perciò considerati nell’AT una stirpe sacerdotale, dal momento che solo loro in Israele potevano assumere le cariche sacerdotali fino alla massima, il sommo sacerdozio. Erano di questa tribù i genitori del Battista: Zaccaria infatti stava officiando nel Tempio quando ricevette l’annunzio (cfr. Lc 1,8). Questo comportava che i sacerdoti nell’AT non erano tali per vocazione ma per nascita. Essi erano suddivisi in classi, ciascuna delle quali aveva l’obbligo del servizio liturgico per una settimana a turno. La loro attività cultuale consisteva essenzialmente nella celebrazione dei sacrifici e nell’offerta dell’incenso davanti al Santo dei Santi. Nel Sinedrio, presieduto dal sommo sacerdote, i sacerdoti erano membri di diritto, insieme ai farisei e ai sadducei.

2.11.b La testimonianza del NT

La lettera agli ebrei attribuisce a Cristo il titolo di “sacerdote”, anche se Gesù non era nato nella stirpe di Levi ma in quella di Giuda (cfr. Eb 7,11-14; 8,4-7). Questo per sottolineare che se il sacerdozio dell’AT fosse stato all’altezza delle esigenze della nuova alleanza, non ci sarebbe stato bisogno di stabilire un altro sacerdozio, basato stavolta non sulla nascita ma sulla divina vocazione (cfr. 5,4-5). I capostipiti di questo nuovo sacerdozio sono gli Apostoli, su cui si fonda la Chiesa come società visibile, come abbiamo già avuto occasione di notare. Anche S. Paolo si mostra pienamente consapevole di questa realtà, quando definisce “ministri idonei della Nuova Alleanza” (2 Cor 3,6), coloro che Cristo associa al ministero apostolico. Tale ministero si trasmette fin dall’epoca apostolica mediante l’imposizione delle mani (cfr. 1 Tm 4,14). Le funzioni connesse al sacerdozio sono tradizionalmente tre: l’insegnamento, l’amministrazione dei sacramenti e la conduzione della comunità cristiana.

2.11.d Il sacerdozio comune
dei battezzati

Il popolo di Dio è tutto sacerdotale. Sono troppi i riferimenti biblici a questo riguardo e ci sarebbe solo l’imbarazzo della scelta. Fin dall’AT Dio considera Israele come una nazione santa, un regno di sacerdoti (cfr. Es 19,6), ma è soprattutto nel NT che questo concetto si approfondisce (cfr. 1 Pt 2,9 e Ap 20,6). Tutti i battezzati devono essere consapevoli del loro sacerdozio comune che devono esercitare nel rendere la loro vita una trasparenza di Dio, un culto spirituale (cfr. Rm 12,1ss), e nella preghiera di intercessione: ogni battezzato rappresenta, davanti a Dio, l’umanità intera, e la sua preghiera può ottenere per gli altri e per sé benedizioni su benedizioni.

2.11.e Il sacerdozio ministeriale

Con la definizione “sacerdozio ministeriale” ci si riferisce ai tre diversi gradi che compongono il sacramento dell’ordine. I tre gradi di cui parliamo corrispondono a tre funzioni gerarchiche: diaconato, presbiterato ed episcopato. Il diaconato è stato istituito dagli Apostoli, con l’obiettivo di affidare a questo ministero la gestione pratica dei beni e in generale tutto l’aspetto amministrativo e caritativo che gli Apostoli non potevano più seguire personalmente man mano che le comunità diventavano sempre più grandi e più numerose. Il libro degli Atti, al cap. 6, narra la scelta dei primi diaconi e la loro ordinazione con l’imposizione delle mani degli Apostoli. La motivazione principale dell’esistenza di questo ministero permette di focalizzare meglio l’essenza degli altri due gradi, ossia presbiterato ed episcopato. I Dodici si esprimono unanimemente in questi termini, quando si tratta di precisare in che consista il proprio ministero, rispetto a quello dei diaconi: “Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero della parola” (v. 4). Mentre i diaconi assumono l’aspetto pratico e amministrativo, gli Apostoli individuano il loro ambito specifico: la preghiera (ossia la celebrazione dell’Eucaristia) e il ministero della parola (ossia annuncio e catechesi). In sostanza, quando le comunità diventano grandi e le attività si moltiplicano, il ministero degli Apostoli non può essere assorbito in preoccupazioni di ordine amministrativo, che rischiano di indebolire il ministero dell’annuncio e della catechesi.

2.11.f Il senso cristiano
della rinunzia al matrimonio

Occorre qui fare qualche precisazione, dal momento che ordinariamente sfugge il significato teologico del celibato e della verginità nella vita cristiana. Ci si ferma sovente alle realtà di superficie e si pensa perfino che la verginità e il celibato, concepiti in se stessi, siano per il cristiano un valore. Diciamo allora subito che la verginità considerata da sola, per la Bibbia, è sterilità, è mancanza di discendenza, è il fallimento della vocazione fondamentale della persona umana che consiste nella realizzazione della propria paternità o maternità. Quello che diremo in questa sede, in occasione del celibato sacerdotale, è valido anche per la vita consacrata sotto i tre consigli evangelici. Per quanto riguarda in particolare il sacerdozio, non bisogna pensare che il sacramento dell’ordine sia in se stesso incompatibile col sacramento del matrimonio; piuttosto: lo è in base a una legge umana, sancita dal codice di diritto canonico. Questa legge del celibato per i sacerdoti vale solo all’interno della chiesa di rito latino, ma non in quella di rito greco. Nella chiesa greca sono celibi solo i vescovi. Nella nostra tradizione latina sono celibi i vescovi e i presbiteri, ma non i diaconi. In sostanza, la vocazione al sacerdozio e quella al celibato sono due vocazioni diverse che la chiesa latina vuole trovare nella stessa persona.

2.11.f.1 La teologia della
verginità cristiana

E’ un dato di fatto che Gesù ha vissuto la sua vita umana senza sposarsi. Nella società ebraica del suo tempo questo modo di vivere era considerato come una deviazione dalla volontà di Dio che in principio aveva detto: “Siate fecondi e moltiplicatevi” (Gen 1,28). Gesù sente perciò il bisogno di motivare questo modo nuovo di vivere, spiegando ai suoi discepoli che vi sono alcuni che non si sposano per il regno dei cieli (cfr. Mt 19,12). Poi aggiunge che non tutti possono capire. Queste due specificazioni sono già sufficienti per entrare nello spessore teologico della verginità cristiana. La verginità cristiana non è un valore in se stessa; essa si qualifica solo in virtù della sua destinazione per il regno dei cieli. Anche una verginità consacrata nella chiesa, che però non sia capace di mantenere intatto il suo orientamento verso il regno di Dio, potrebbe decadere dal suo senso cristiano e assimilarsi alla verginità delle sacerdotesse di Vesta. Ossia: una verginità che si vive come un obbligo istituzionale. Che cos’è allora la verginità cristiana? Andiamo alla seconda specificazione: non tutti possono capire. Si tratta di una chiamata personale, di una vocazione, di un carisma che Dio dona a chi vuole. Solo chi lo riceve capisce veramente cosa sia la verginità per il regno. Chi giunge alla consacrazione verginale senza una chiamata, vive male, e sovente dà una contro testimonianza della verginità cristiana, che dovrebbe personificare la paternità e la maternità di Dio. Infatti, la verginità per il regno non differisce dal matrimonio, nel suo servizio alla vita umana: come i genitori partecipano nella fecondità fisica alla paternità e maternità di Dio, così i consacrati vi partecipano quando, nello spazio vuoto della loro verginità, nasce la comunità cristiana. Dio infatti non vuole che i consacrati siano senza figli e senza discendenza. La verginità cristiana è infatti feconda, come ha dimostrato la Madre di Cristo, Madre pur rimanendo Vergine; lo Spirito Santo è infatti capace di dare una discendenza anche a chi non si sposa. Lo stile di vita verginale nella Chiesa ha poi un significato di “segno” del mondo che verrà. Gesù riprenderà infatti il tema della verginità in un altro momento, ossia durante la disputa con i sadducei circa la risurrezione (cfr. Mc 12,18ss). Qui Gesù fa due importanti affermazioni circa il matrimonio e la verginità: la prima: il matrimonio si scioglie con la morte e nell’aldilà non esiste più un legame di questo genere; la seconda: il fatto di non prendere “moglie né marito” è la caratteristica del mondo futuro e di conseguenza, chi è chiamato a vivere così fin da questa terra, diventa, nella chiesa, un segno permanente che rimanda al mondo che verrà. Come vedremo, anche il matrimonio però, nella chiesa, è un segno permanente: il segno dell’amore fedele di Cristo che ha sposato la Chiesa e ha dato Se Stesso per lei.

2.12 Il segno sacramentale
dell’Alleanza: il matrimonio

Se il sacerdozio, in quanto sacramento, è “segno” della perenne presenza del Cristo, Pastore e Maestro, anche il matrimonio, in quanto sacramento, è “segno” di qualcosa. Questo “qualcosa” è l’amore fedele e fecondo che Cristo nutre per la Chiesa, sua Sposa. Il sacramento del matrimonio è il “primo in assoluto”, perché è venuto all’esistenza con l’uomo stesso nel contesto della creazione originaria. L’uomo è creato da Dio per amore, ma anche per l’amore. La chiamata all’amore è in sostanza la vocazione più originaria della persona umana e, in un certo senso, è la sua prima verità. Capire il sacramento del matrimonio è perciò qualcosa di più che non un semplice capire il pensiero di Dio sulla coppia, perché coincide col recupero della verità originaria dell’uomo come creatura.

2.12.a Uno sguardo al passato

La riflessione della Chiesa sulla realtà dei sacramenti non può naturalmente rimanere ferma e si evolve continuamente nel tentativo di chiarire ulteriormente le cose che sappiamo. Nel caso del sacramento del matrimonio, la riflessione teologica si evolve di più che negli altri campi, perché tanto più si comprende il sacramento del matrimonio quanto più si comprende l’uomo. Così, col progredire delle scienze umane, progredisce anche la comprensione del matrimonio come sacramento. Un esempio: nel medioevo non si conosceva il processo di ovulazione della donna e si attribuiva totalmente all’uomo il principio attivo della generazione, come se la donna fosse solo un semplice contenitore del feto. Da questo fraintendimento conseguiva una ulteriore legittimazione della posizione subordinata dell’universo femminile. La cosa aveva le sue conseguenze anche nella riflessione teologica. Insomma, man mano che si conosce l’autentica realtà dell’uomo, si può capire meglio anche il sacramento che consacra la sua chiamata all’amore. Un punto nevralgico della riflessione sul matrimonio è costituito dallo spostamento dell’accento, in epoca contemporanea, su ciò che il matrimonio è. Fino all’inizio di questo secolo, infatti, la riflessione teologica tendeva piuttosto a rispondere alla domanda sulla funzione, cioè a cosa serve il matrimonio. A questa domanda si rispondeva con tre definizioni: bonum prolis, mutuum adiutorium, remedium concupiscentiae. Il matrimonio serve insomma a garantire tre benefici all’individuo: serve a dargli una discendenza, realizzando la chiamata fondamentale alla paternità e maternità (bonum prolis); inoltre, serve a garantire a ciascuno dei due coniugi un aiuto nell’affrontare le difficoltà della vita (mutuum adiutorium); infine serve a canalizzare positivamente l’istinto sessuale, orientandolo verso un partner legittimo (remedium concupiscentiae). Alla luce degli ulteriori approfondimenti delle scienze umane, questo quadro, anche se descrive i tratti reali dell’esperienza matrimoniale, è sembrato tuttavia bisognoso di completamento. Tale completamento consiste nel focalizzare non soltanto ciò che il matrimonio garantisce all’individuo, avendo trascurato di dirci cosa diviene una coppia che vive la grazia sacramentale del matrimonio. Allora, oltre a dire a cosa serve il matrimonio, dobbiamo anche precisare quale sia l’identità della coppia nel pensiero di Dio. Dopo ci chiederemo anche quali sono le sue finalità e le sue relazioni col ministero della vita.

2.12.b Alle sorgenti dell’amore umano

La ricerca dell’identità della coppia, passa attraverso il recupero dell’intenzione di Dio. Ci volgiamo per prima cosa a interrogare le Scritture, seguendo l’indicazione che Gesù ha dato ai farisei: “Non avete letto che da principio il Creatore li creò maschio e femmina...” (Mt 19,4). Per comprendere nel giusto modo l’amore e il matrimonio bisogna allora ripartire dal principio.

2.12.b.1 La testimonianza dell’AT

Leggiamo allora che cosa Dio ha fatto da principio. Nella Bibbia abbiamo due racconti della creazione dell’uomo, entrambi nella Genesi, il primo si trova in 1,27-31 e il secondo in 2,7-8.15-25. In questi pochi versetti è condensata una profonda antropologia. Nel primo di questi due racconti la coppia emerge dal creato originario simultaneamente. Nessuno dei due è creato prima dell’altro. Nascono insieme come figli della stessa matrice, e perciò come fratello e sorella, prima ancora che come marito e moglie. In questo racconto si dice innanzitutto che Dio ha creato l’uomo a sua immagine (v. 27). Cosa significhi questa “immagine” è già chiaro all’interno del medesimo versetto:

“a immagine di Dio li creò,
maschio e femmina li creò"

Si vede subito come l’espressione “maschio e femmina” sia in perfetto parallelismo con “immagine di Dio”. Ciò significa che l’uomo è immagine di Dio in virtù della sua natura sessuata, nella duplicità complementare della mascolinità e della femminilità. Volendo seguire l’intenzione di Dio, l’immagine di Dio sulla terra va dunque cercata in primo luogo nella coppia. Il matrimonio come sacramento nascerà infatti sulla base di questo principio. La corporeità sessuata è “sacramento” dello spirito umano e dice la sua destinazione a integrarsi con un “tu” personale mediante il dono di sé.

2.12.b.2 In che senso la natura
sessuata esprime l’immagine di Dio?

Non si può sfuggire a questa domanda. Il corpo sessuato indica innanzitutto un “essere per”. La sessualità umana esiste infatti come “un dono per l’altro”. Nella creazione del corpo sessuato Dio ha in sostanza rivelato visibilmente il fatto che se una persona non è capace di donarsi rimane sola e sterile. La persona umana trova la sua più alta realizzazione nella propria autoconsegna per amore, e questo vale in tutti gli ambiti della vita. Il corpo umano è insomma un segno di una verità che riguarda l’interiorità personale: l’io della persona ha un bisogno costitutivo di realizzarsi nel dono di sé. La persona stessa si umanizza solo quando entra in relazione di dialogo con l’altro. Il corpo è insomma il sacramento dello spirito. Dio si manifesta pienamente allora nell’esperienza della donazione personale che avviene nella coppia, una donazione che è insieme sorgente di unità e di fecondità. Sappiamo dal NT che Dio vive una beatitudine increata proprio nell’esistere come Amore, cioè in uno slancio di eterna auto donazione. Questa sua immagine Dio ha voluto replicare nella realtà umana. Nel medesimo racconto, Dio affida poi alla coppia il compito di porsi al servizio della vita e quello di amministrare il creato, personificando in un certo senso la signoria di Dio sulle creature (v. 28).

2.12.b.3 L’albero della conoscenza

Il secondo racconto della creazione (2,7-8.15-25) aggiunge nuovi particolari. Qui la prospettiva è un po' diversa: l’uomo viene creato per primo e la donna in un secondo momento (vv. 7 e 18). A questo duplice atto creativo si collegano nuove verità della coppia. Dio plasma l’uomo dalla polvere (v. 7), e ciò intende evidenziare la nostra natura terrestre e il nostro essenziale legame fisico e psicologico con questo pianeta. Anche in questo racconto l’uomo esercita una signoria sul creato, sia custodendo il giardino (v. 15), sia imponendo il nome alle cose create (= la nascita del linguaggio; cfr. v. 20). La signoria dell’uomo sul creato era tendenzialmente illimitata nel primo racconto, ma nel secondo è menzionato un limite preciso. Si tratta dell’albero della conoscenza. Chiamarlo “limite” non è del tutto esatto, dal momento che è invece l’ambito di un altro aspetto della sua signoria. Il primo racconto ci diceva che l’uomo ha avuto fin dall’inizio la vocazione a signoreggiare il creato, il secondo racconto aggiunge che egli è chiamato anche a signoreggiare se stesso. Infatti, l’uomo non è impedito dall’esterno nel suo movimento verso l’albero, ma deve comandare a se stesso di non avvicinarsi. La signoria su se stesso coincide col riconoscimento della signoria di Dio. Quando l’uomo perde la sua signoria su se stesso, la perde anche sul creato: dopo il peccato originale la natura gli si ribella, la terra lo fa sudare prima di produrre qualcosa di utile, il parto per la donna diventa difficile e carico di ansie.

2.12.b.4 La creazione della donna

A differenza del primo racconto, qui la coppia nasce in un secondo momento, in concomitanza con la creazione della donna. Qui troviamo anche gli spunti di una teologia “al femminile”. La decisione di creare la donna è sottolineata da un pensiero di Dio, pieno di sollecitudine per Adam: “Non è bene che l’uomo sia solo, voglio fargli un aiuto che gli sia simile” (v. 18). La donna viene all’esistenza sulla scia di un pensiero di amore che Dio rivolge all’uomo. Più precisamente è la personificazione di questo pensiero di Dio, preoccupato per la solitudine di Adam. D’ora in poi, se Adam vorrà avere un’idea di come lo ama Dio, dovrà guardare come lo ama lei. Qui entriamo in uno degli aspetti più profondi del sacramento del matrimonio: la “personificazione” dell’amore di Dio per l’altro; ciascuno dei due è una rivelazione di questo amore, e insieme lo sono per i figli. In questo secondo racconto la donna viene tratta dal corpo dell’uomo. Ciò significa intanto una identità di natura e uguaglianza di dignità. La coppia umana si differenzia dalla rimanenza degli esseri viventi: la coppia riflette l’immagine di Dio (1,27), la donna riflette l’immagine dell’uomo da cui è tratta (2,18), mentre Adam sente un distanza incolmabile tra sé e gli animali (v. 20). Rispetto agli animali, l’uomo è “un’altra cosa”. In nessuno di essi Adam riscontra alcuna similitudine con se stesso (v. 20), e in questo consiste la sua effettiva solitudine: il suo interiore bisogno di donarsi esige un “tu” personale, che ancora non c’è; e proprio qui Adam comprende di essere diverso dal resto del creato. Solo lui ha bisogno di un “tu”, per sentirsi pienamente se stesso.

2.12.b.5 L’unità della coppia umana

La donna tratta dal corpo dell’uomo ha anche altri significati. E’ forse la spiegazione più profonda del fatto che i due sessi sono perfettamente ordinati l’uno all’altro. Adam non è testimone della creazione della donna: cade in un sonno profondo, e quando si sveglia scopre di essersi sdoppiato (v. 21-23). I due esseri che risultano da questo sdoppiamento tendono continuamente a ritrovare l’unità originaria. Alla donna impone un nome che in lingua ebraica indica in fondo un altro se stesso: ‘ishah, perché tratta da ‘ish (v. 23). In italiano potremmo tradurre: si chiamerà uoma, perché tratta da uomo. Questa imposizione del nome è parte integrante del primo canto d’amore registrato dalla Bibbia, un canto di stupore e di ammirazione: tu sì che sei una parte di me! (cfr. v. 23). Notiamo ancora che in questo primo incontro tra l’uomo e la donna è Dio che la conduce ad Adam (v. 22), e non è Adam che se la prende come un bene di sua proprietà. La accoglie cioè con la delicatezza e l’umiltà con cui si accoglie un dono. Il narratore fa poi due rilievi conclusivi ai vv. 24-25: il primo sottolinea che la realtà della coppia nasce da una scelta libera e personale: “L’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie”. I verbi “abbandonerà”, “si unirà”, fanno riferimento alla libera decisione che porta la persona ad aprire un capitolo nuovo nella propria vita, fondando una famiglia diversa da quella di origine. Inoltre quest’unità è anche feconda: “i due saranno una sola carne”, cioè i loro corpi distinti si trovano riunificati nell’unità corporea del figlio che nasce. Ma soprattutto, questa unità è segno di una unione indissolubile, come è indissolubile un corpo dalle sue membra. Il secondo rilievo mette in evidenza il rapporto perfettamente armonico, tanto che la loro reciproca nudità non produce alcuna forma di turbamento. Il tema della nudità ritornerà al cap. 3, a proposito delle conseguenze del peccato originale.

2.12.b.6 L’infermità del peccato

Fin qui il progetto originario è intatto nel suo splendore. La coppia però ha subito un forte contraccolpo, come Genesi ci narra al capitolo 3. La coppia è stata colpita in alcuni settori che è necessario riequilibrare con la grazia battesimale e con la vigilanza del cammino. Il testo ci presenta la personalità umana nel momento in cui viene colpita in se stessa e di conseguenza anche nelle sue relazioni. In se stessa la personalità viene indebolita in tre punti nevralgici: la corporeità, la sfera emozionale e lo spirito. Le tre radici colpite sono messe in evidenza dalla prima parte del versetto 6: “L’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza”. Si tratta di tre indicazioni inclusive: il gusto è inclusivo di tutta la sfera corporea da cui è possibile trarre delle sensazioni piacevoli; gli occhi sono rappresentativi della sensibilità più elevata, appunto la dimensione emozionale; la saggezza è indicativa dello spirito umano ed è inclusiva, al tempo stesso, di tutti gli aspetti del rapporto col creato e con Dio, rapporto in cui l’uomo decide se accettare l’ordine del mondo o se cambiarlo secondo il proprio punto di vista (è l’ambito privilegiato della superbia). Da questa triplice radice, che Dante nel canto XI dell’Inferno definisce “le tre disposizion che il ciel non vuole”, nascono tutte le sciagure della storia.

2.12.b.7 E la coppia?

Anche la vita di coppia risulta minacciata da queste tre “disposizion che il ciel non vuole”. Il capitolo 3 di Genesi ci descrive quasi subito le conseguenze interne alla prima coppia: “Si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi”. L’autore sacro allude evidentemente alla scoperta della sessualità avvenuta in maniera autonoma e non nella luce di Dio. Si tratta di una sessualità che non rispetta le finalità stabilite da Dio e perciò distrugge l’unità della coppia, invece di favorirla. Il senso della vergogna indica che essi non sopportano più la vista della verità del loro corpo: in sostanza, la sessualità vissuta male ha incrinato la loro armonia coniugale. Il turbamento di questa armonia interpersonale tocca il vertice nell’interrogatorio di Dio, quando Adam getta tutta la responsabilità su sua moglie. E’ andata perduta ogni consapevolezza di solidarietà. In più, da quel momento all’interno delle dinamiche della coppia subentrano i rapporti di forza, in cui diventa difficile dialogare e in cui sovente il coniuge più debole, o più prudente, si trova a subire la prepotenza dell’altro per evitare mali maggiori (v. 16).

2.12.b.8 Il profetismo:
“Mi ricordo dell’amore del fidanzamento” (Ger 2,2)

L’AT parla molto spesso della vita di coppia, ma lo fa quasi sempre dentro il contesto delle usanze delle varie epoche. L’unico testo che presenta la coppia nei suoi lineamenti perennemente validi è quello che abbiamo appena letto, lungo i primi tre capitoli di Genesi. Un salto di qualità verso una riflessione “sacramentale” si ha con l’annuncio profetico. Qui Dio, per la prima volta, si presenta a Israele sotto l’aspetto di uno Sposo. Il periodo dell’esodo e del cammino nel deserto in questa prospettiva è il tempo della loro prima conoscenza e del fidanzamento (cfr. Ger 2,2). Lo stanziamento nella Palestina e la nascita dell’organizzazione statale rappresentano invece il tempo del matrimonio, in cui vengono fuori delle problematiche che durante il fidanzamento non erano evidenti. Dio/Sposo si presenta a Israele/sposa come un partner paziente, disposto a perdonare senza misura tutte le volte che la sua sposa si sforzi di recuperare il loro rapporto incrinato. Nello stesso tempo, si comincia a comprendere che Dio vuole assumere il modello dell’amore umano per rivelare il proprio e, di conseguenza, ogni coppia che vive consapevolmente nella sua Alleanza è chiamata a vivere il proprio amore sul modello del Suo, fedele e fecondo. E siamo già al cuore del matrimonio come sacramento.

2.12.c La testimonianza del NT

Il matrimonio è uno dei temi dell’insegnamento del Gesù storico, insieme a quello relativo alla verginità e al celibato. Di solito, i temi della verginità e del matrimonio vengono trattati da Gesù negli stessi contesti. Si tratta infatti di due vocazioni di rivelazione, a cui Dio ha annesso un particolare dono dello Spirito. Per spiegare l’essenza del matrimonio, Gesù non si richiama alla legge di Mosè, ma “al principio” della creazione (cfr. Mt 19,4). Per questo anche noi abbiamo preso le mosse da Genesi. Un secondo elemento qualificante del matrimonio, dal punto di vista di Gesù, è il riferimento al “cuore”. Nel medesimo testo matteano, Gesù risponde a una domanda insidiosa dei farisei, che gli rimproverano velatamente la sua poca stima della legge mosaica (v. 7). Per Gesù, però, viene prima l’intenzione di Dio. E’ quella che va indagata prima di ogni legge umana, o legge divina promulgata dall’uomo, come nel caso del Decalogo. Mosé ha permesso il divorzio, ma l’intenzione di Dio non era questa. Il fallimento dell’amore umano non è dovuto a incompatibilità di vario genere, ma ha la sua radice in un cuore non risanato dalla grazia (cfr. v. 8). Un cuore non risanato, cioè malato di durezza, non è un cuore veramente umano e perciò non può vivere un amore di coppia sul modello dell’amore di Dio, perché sa donarsi solo fino a un certo punto. Solo finché c’è un ritorno, solo finché non c’è da fare troppi sacrifici. Qui Gesù, citando la Genesi, indica ai farisei una proprietà fondamentale del matrimonio pensato da Dio: l’indissolubilità. Questo elemento è assente nella legge di Mosè, ma è presente nella intenzione di Dio rivelata in Gen 2,24: “i due saranno una carne sola”. Gesù può allora concludere: “dunque non sono più due ma uno... quello che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi” (v. 6). L’insegnamento di Gesù prosegue poi con l’annuncio di un altro modo di vivere per il Regno, che è la verginità. Ma non tutti possono capirlo (cfr. v. 12). Si tratta infatti di una vocazione specifica.

2.12.c.1 Il matrimonio e la risurrezione (Mc 12,18ss)

Un altro insegnamento che associa nello stesso contesto matrimonio e verginità è originato da una disputa coi sadducei, che lo mettono alla prova con un’altra domanda insidiosa. Il problema vero, il cuore della disputa, qui non è il matrimonio, ma la risurrezione. Il matrimonio è però implicato in modo indiretto, perciò Gesù deve pronunciarsi sia sulla risurrezione sia sul matrimonio. I sadducei erano una setta materialista; non credevano all’esistenza di spiriti e di anime, perciò negavano anche la possibilità della risurrezione. Non erano però atei. La domanda che pongono a Gesù è un tranello: se esiste la risurrezione, cosa avviene a una persona che si è sposata più volte durante questa vita? Quale degli antichi partners sarà quello legittimo? Gesù risponde che chi parla come loro evidentemente non conosce le Scritture (v. 24). Innanzitutto, il matrimonio è una realtà voluta da Dio solo per questa vita. Quelli che sono stati marito e moglie durante questa vita non lo sono più dopo la risurrezione. La risurrezione implica una sostanziale trasformazione della corporeità, tanto da divenire più simili ad angeli che ad esseri umani. Inoltre, l’esistenza della vita dello spirito umano immediatamente dopo la morte non si può negare, perché Dio si è presentato a Mosè col titolo “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe”, cosa che non avrebbe avuto senso se questi patriarchi fossero caduti nel nulla dopo la loro morte. Dio infatti non è Dio dei morti, ma dei viventi.

2.12.c.2 Chi è lo Sposo?

I Vangeli fanno intendere che la nascita umana di Dio, ossia l’Incarnazione, va interpretata come un matrimonio: il Signore ha sposato l’umanità. E’ significativo che Gesù stesso si presenti come uno Sposo nella parabola di Mt 22,1ss: “Il regno dei cieli è simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio...”. Questo matrimonio del Figlio ha qualcosa a che vedere col matrimonio della coppia cristiana. Certo, nel senso che l’amore di Lui è il modello dell’amore dei due, ma soprattutto nel senso che i due hanno bisogno di ricevere l’amore di Lui per potersi amare come coppia cristiana. Questa verità è chiaramente espressa, sebbene in figura, nell’episodio delle nozze di Cana (Gv 2,1ss). Dopo che Gesù ha cambiato l’acqua in vino, il maestro di tavola chiama lo sposo per complimentarsi con lui. Ha intuito giusto, ma ha sbagliato persona. Lo Sposo a cui fare i complimenti per la qualità ottima del vino era un altro. Il vero Sposo. Lo Sposo che rende possibile l’amore vero nella coppia. Infatti, per l’AT, il vino è simbolo della gioia dell’intimità sponsale che somiglia all’ubriacatura del vino (cfr. Ct 4,10; 7,10); la coppia cristiana si sposa, ma l’Amore glielo procura lo Sposo. In questa prospettiva, Cristo intende essere il terzo tra i due, per mettere i due in grado di amarsi come ama Lui. Ossia: per sollevare l’amore umano alla dignità di sacramento.

2.12.c.3 Questo mistero è grande
(Ef 5,21ss)

Una riflessione teologica in senso stretto sul matrimonio come sacramento la troviamo nell’epistolario paolino. Al cap. 5 di Efesini, Paolo presenta lo stile di vita che contraddistingue il matrimonio cristiano. Il punto di partenza è il v. 21: “Siate sottomessi gli uni gli altri nel timore di Cristo”. Alla luce di questo versetto va compreso quello successivo: “Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore”. Si tratta di una sottomissione reciproca, e non a senso unico. Per questo l’Apostolo aggiunge: “Voi, mariti, amate le vostre mogli come Cristo ha amato la Chiesa” (v. 25). E Cristo ha amato senza spadroneggiare; anzi, si è consegnato perché la sua sposa ricavasse dal suo sacrificio tutti i benefici possibili. In sostanza, l’Apostolo vuole dire che dalla vita della coppia cristiana vanno eliminati i rapporti di forza, in ogni loro manifestazione. Essi impediscono infatti all’amore umano di divenire “segno”. Inoltre, Cristo ha amato la Chiesa “per renderla santa” (v. 26); ciò significa che il matrimonio come sacramento partecipa della santità stessa della Chiesa e perciò non è affatto una realizzazione cristiana di second’ordine. La questione del “segno”, quindi del sacramento, viene subito a galla alla fine del brano (v. 32). Qui Paolo mette in relazione questo modo di amarsi della coppia con l’unione sponsale di Cristo con la Chiesa. La relazione tra il matrimonio e la Chiesa consiste nell’essere rivelazione di un amore invisibile: la coppia permette di vedere che Cristo ama la Chiesa con amore indissolubile, fedele e fecondo. Tolte queste caratteristiche dall’amore umano, il matrimonio cessa di essere visibilità dell’amore di Cristo, anche se il sacramento rimane valido fino alla morte di uno dei due coniugi.

2.12.c.4 Matrimonio e verginità
secondo S. Paolo (1 Cor 7,1-40)

La dottrina che Paolo enuncia su questi due temi è molto chiara: intanto viene affermata l’indissolubilità del matrimonio, tanto che, nell’eventualità di una separazione, nessuno dei due può contrarre un nuovo matrimonio (7,10-11). Nel caso, però, di un matrimonio tra un credente e un non credente, vi è un’eccezione: se la parte non credente vuole separarsi, si separi (7,15). Ma se non vuole separarsi, non deve essere ripudiata. Il matrimonio vale solo per questa vita (7,39). Quanto alla verginità, Paolo ha una prospettiva squisitamente escatologica: il tempo ormai s’è fatto breve e non è il caso di lasciarsi irretire da preoccupazioni di carattere terrestre, visto che la scena di questo mondo sta passando rapidamente. Paolo era infatti convinto che il Signore Gesù dovesse ritornare nel giro di pochi anni. Per questo, lui avrebbe desiderato vedere tutti nella condizione verginale (7,7-8). Da qui deriva anche il suo consiglio a coloro che vivono verginalmente: “Penso, dunque, che sia bene per l’uomo, a causa della presente necessità (cioè il ritorno imminente del Signore), di rimanere così” (7,26). Non si tratta perciò, come spesso erroneamente si è creduto, di stabilire una gerarchia tra le vocazioni, per dire che la vocazione verginale è la più eccellente. Paolo non sembra propenso ad accettare l’idea che un dono di Dio possa costituire una élite: era proprio questo l’errore dei Corinzi a proposito dei carismi, un errore pernicioso, che Paolo corregge con fermezza: non si deve pensare che l’esperienza carismatica sia il segno di un di più. Così non si può pensare che una qualsivoglia vocazione possa rappresentare in se stessa “un vantaggio” per la santità cristiana, mentre un’altra vocazione sia in se stessa un di meno. Bisogna piuttosto dire che la vocazione più eccellente è quella di essere figli di Dio; tutti gli altri doni sono per l’unità della Chiesa, e non per la sua divisione in scanni maggiori e minori.

2.12.d Alcuni aspetti del Magistero recente sulla famiglia

Sulla morale familiare c’è stato un intervento notevole di Paolo VI con una enciclica del 1968: Humanae Vitae. Il Papa comincia col dire che l’amore coniugale non è un’invenzione umana e che, di conseguenza, possiede delle proprietà radicate nella natura. Ora, per quanto il potere della scienza e della tecnica possa essere divenuto grande nell’epoca moderna, non sarà mai lecito violare le leggi che il Creatore ha posto nella natura. Paolo VI si riferisce principalmente alla questione della procreazione. L’enciclica dice che gli sposi sono collaboratori di Dio nella generazione e nella educazione di nuove vite. Poi aggiunge dicendo che ciò deve avvenire nel contesto della “paternità e maternità responsabile”. Questa definizione va spiegata in relazione ad alcuni parametri:

1. In rapporto ai processi biologici: gli sposi devono conoscere e rispettare le leggi biologiche che presiedono alla generazione, perché ne sono i ministri.
2. In rapporto alle energie della propria sessualità: paternità responsabile significa il necessario dominio che la ragione e la volontà devono esercitare sull’istinto.
3. In rapporto alle condizioni fisiche, economiche, psicologiche e sociali della coppia: la paternità responsabile si esercita decidendo quale della essere la realtà della propria famiglia, il numero dei propri figli, e perfino, quando le motivazioni sono valide, evitando temporaneamente, o a tempo indeterminato, una nuova nascita.

In ordine alla trasmissione della vita la “paternità responsabile” è inscindibile dalla conoscenza dei processi biologici, dal momento che “Dio ha sapientemente disposto leggi e ritmi naturali di fecondità”. L’atto coniugale per un cristiano non può contraddire l’ordine della natura. L’atto coniugale, secondo l’ordine naturale, possiede due significati, un significato unitivo e un significato procreativo. Il Magistero della Chiesa ritiene che questi due significati non siano mai separabili e che quindi debbano essere compresenti in ogni atto coniugale.

3. Maria, icona della Chiesa

3.1 Maria e la Chiesa

Tra Maria e la Chiesa vi è un rapporto molto stretto, che è stato messo in evidenza dal Concilio Vat. II nel capitolo VIII della costituzione sulla Chiesa (Lumen Gentium). La dottrina che riguarda la Madre di Cristo è stata presentata dal Concilio come un capitolo del più ampio discorso sulla Chiesa, dal momento che Maria può personificare la realtà della Chiesa meglio di chiunque altro. Come la Chiesa, Maria è eletta e predestinata; come la Chiesa, Maria vive la sua vita umana nella fede; come la Chiesa, Maria è Vergine e Madre; come la Chiesa, Maria è in costante ascolto della Parola di Dio; come la Chiesa, Maria dona Cristo al mondo, costituendo lo spazio umano in cui Dio si fa vicino agli uomini; come la Chiesa, Maria è impegnata in prima persona nella lotta contro le potenze delle tenebre; come la Chiesa, Maria è la pienezza di Grazia che si effonde sul mondo; come la Chiesa, Maria è innalzata nella gloria del Cielo, dopo essere stata trasfigurata nel suo corpo umano. Tante analogie – ne abbiamo detto solo alcune - permettono a Maria di personificare la realtà della Chiesa come umanità aperta alla Grazia e come attesa di glorificazione futura. In questa sede, per la dottrina mariana, ci riferiremo principalmente alla riflessione della Chiesa, mentre riserviamo all’ambito dei nostri ritiri la meditazione sui singoli brani neotestamentari che riguardano la vocazione di Maria.

3.2 Punti salienti della
dottrina mariana del Vat. II

- Maria (redenta dal Figlio in anticipo rispetto al momento storico della Morte sul Golgota) accolse nel cuore e nel corpo il Verbo di Dio, divenendo Madre di Dio. In virtù di questa vocazione ella supera di gran lunga in dignità tutte le altre creature terrestri e celesti.
- Nel medesimo tempo ella è solidale con la stirpe di Adamo, di cui fa parte, ed è veramente Madre della Chiesa perché essendo Madre di Cristo è Madre anche del Suo Corpo Mistico. Perciò la Chiesa Cattolica la venera con affetto e sentimenti filiali come Madre amatissima.

- Ella è la Vergine profetizzata in Is 7,14, che partorisce l’Emmanuele; è la prima di quei poveri che attendono con fiducia da Dio la salvezza ed è, al tempo stesso, l’eccelsa Figlia di Sion con la quale si sono compiuti i tempi della Nuova Alleanza.

- Maria si è presa personalmente cura della prima comunità cristiana, finché, finito il corso della sua vita terrena, fu assunta alla celeste gloria in anima e corpo.

- La funzione materna di Maria in nessun modo mette in ombra la mediazione unica di Cristo. Infatti, ogni dono di grazia proviene da Lui, inclusa la protezione e la sollecitudine materna di Maria. L’unica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata da un’unica sorgente, come avviene nel sacerdozio e nei vari altri ministeri del popolo di Dio.

3.3 “Tutte le generazioni mi
chiameranno beata” (Lc 1,49)

In queste parole, riportate dal Vangelo di Luca, si avverte il presentimento di Maria che i secoli futuri le avrebbero riconosciuto i singolari doni di cui è stata oggetto, ovviamente non per se stessa, ma per la salvezza del genere umano. I dogmi che la Chiesa ha definito nel corso dei secoli sono l’aspetto ecclesiale di questo riconoscimento che le generazioni devono offrire a Maria.

3.3.a La divina maternità

L’applicazione a Maria del titolo di “Madre di Dio” è molto antica e risale all’anno 431, durante i lavori del Concilio di Efeso. Con questo dogma si afferma in sostanza che Maria non è madre solamente del Cristo-uomo, perché questo significherebbe considerare Maria Madre del “corpo fisico” di Gesù. Ciò sarebbe inammissibile, dal momento che nessuna madre genera “un corpo”, ma “una persona”. In questo caso, la persona che nasce da lei non è una persona umana, perché il Figlio generato da lei è personalmente Dio. Se il Figlio di lei è personalmente Dio, allora lei deve essere chiamata a ragione “Madre di Dio”. A questo dogma si connette quello della sua Verginità, dal momento che il Figlio di Dio non poteva nascere “da un uomo”; questa Verginità è inoltre perpetua, nel senso che neppure l’esperienza del parto, secondo il pensiero dei Padri, avrebbe danneggiato in alcun modo il corpo di Maria.

3.3.b L’Assunzione

La questione di cosa si avvenuto alla fine della vita terrena di Maria viene posta per la prima volta nell’anno 377 dal vescovo Epifanio, ottimo conoscitore delle tradizioni palestinesi. Nelle sue ricerche sulle tradizioni relative a Maria scopre una grande e apparentemente inspiegabile lacuna: non si sa quando Maria sia morta, né dove; non si conosce alcun sepolcro di lei a Gerusalemme né altrove. Epifanio si limita a questa constatazione e non osa aggiungere altro, dal momento che le Scritture non dicono niente: “… per parte mia non oso parlarne. Conservo tutto ciò nel mio pensiero e taccio” (Panarion). L’unico riferimento che egli si sente di fare è Ap 12,14, dove si potrebbe intravedere il destino di Maria alla fine della sua vita terrena: l’Assunzione in cielo. La riflessione teologica continuerà per tutto il Medioevo fino all’epoca moderna sarà portata a compimento dalla decisione del Magistero di definire solennemente questo dogma, cosa che ha avuto luogo il 1° Novembre 1950, per opera di Pio XII, con la costituzione apostolica Munificentissimus Deus. I riferimenti biblici sono piuttosto indiretti ma non assenti: nel piano della salvezza Maria rappresenta la nuova Eva, madre e capostipite dell’umanità redenta, e svolge un ruolo strettamente congiunto a quello del Figlio, sebbene a Lui subordinato. La vita di Maria si conclude perciò logicamente con un destino simile a quello del Figlio: la glorificazione celeste, anticipata rispetto alla Parusia. Inoltre, il Salmo 45 è applicato dai Padri a Maria: “Alla tua destra la regina in ori di Ofìr… entrano insieme nel palazzo regale” (Sal 45,10.14-16). Poi, in Ap 12, il grande segno che appare nel cielo è appunto “una donna vestita di sole”. Vi è infine un ulteriore collegamento dovuto alla sua immacolatezza. Se la morte è conseguenza del peccato originale, ossia la morte come noi la conosciamo, la morte fatta di angoscia e di spavento perché non sperimentata in Dio (ossia fuori dall’Eden), colei che era esente dal peccato originale doveva pure essere esentata da questo tipo di morte. Ne risulta, per Maria, non una morte ma un dormire, cioè una morte in Dio, come quella che l’uomo avrebbe sperimentato se non avesse scelto un sistema di vita senza Dio.

3.3.c L’Immacolata Concezione

Il problema della immacolatezza di Maria viene posto per la prima volta da S. Agostino, affermando esplicitamente che Maria è stata preservata dal peccato originale mediante la grazia proveniente da Cristo. Il titolo di “immacolata concezione” comincia a circolare tra il popolo cristiano dopo il 1830, anno dell’apparizione di Maria a Caterina Labouré con la consegna dell’effigie della Vergine “concepita senza peccato”. Il dogma però viene definito nel 1854 da Pio IX con la bolla Ineffabilis Deus. Quattro anni dopo, avviene l’apparizione di Lourdes, dove Maria si presenta proprio col nome di “Immacolata Concezione”. Dal punto di vista biblico la fonte di riferimento è costituita dal Vangelo di Luca, dove, nella salutazione angelica, Maria è chiamata con un nome nuovo: “Piena di Grazia” (1,28). Vi sono altri riferimenti biblici integrativi che comunque non vanno taciuti. Intanto Gen 3,15: l’inimicizia radicale tra la discendenza della Donna e quella del Maligno. L’inimicizia radicale può esistere solo in un essere veramente libero dalle suggestioni del peccato, e perciò in stato di immacolatezza originale. L’immacolatezza di Maria è inoltre prefigurata nell’immagine della Gerusalemme celeste che, appunto, è nostra madre. Inoltre, nel Vangelo di Luca, oltre al “nome nuovo” di Maria, già menzionato, va sottolineata una espressione profetica di Elisabetta nel momento della visitazione: “Benedetto il frutto del tuo grembo”, che allude giustamente a un processo generativo libero dalla trasmissione del peccato originale, che appunto si contrae nell’atto del concepimento.

3.3.d Le apparizioni e i messaggi
della Madonna

Nell’arco di duemila anni di storia della Chiesa, Maria si è resa presente ai travagli della Chiesa a ogni secolo, tranne il secondo, che è l’unico secolo in cui non si sono registrate apparizioni di Maria. Noi ci soffermiamo solo sulle maggiori apparizioni di questi ultimi duecento anni. 19 Settembre 1846, La Salette (Francia). La Madonna appare a due bambini, Massimino e Melania. Il messaggio principale è destinato al Papa Pio IX. Ne trascriviamo le frasi salienti:

“L’umanità si trova alla vigilia di tristi avvenimenti. La Chiesa vivrà una crisi molto profonda. Sarà il tempo delle tenebre. La società si riempirà di violenze di ogni tipo. Si diffonderanno sempre di più il materialismo, lo spiritismo e l’ateismo. Le stagioni si scombussoleranno, l’atmosfera anche. Vi saranno tremendi terremoti e guerre. Gli uomini diventeranno sempre peggiori, finché farà la sua comparsa l’anticristo. Ma io chiamerò a raccolta gli apostoli degli ultimi tempi, i fedeli discepoli di Cristo. Dopo la caduta definitiva dell’anticristo la Terra sarà rinnovata”.

11 Febbraio 1858, Lourdes (Francia). La Madonna appare a una ragazzina di 14 anni, Bernardetta, per diciotto volte. La “Signora” svela la sua identità solo durante la sedicesima apparizione (25 Marzo), dicendo di essere “l’Immacolata Concezione”. Bernardetta non capì che si trattava della Madonna, perché non conosceva questo titolo mariano, definito solennemente dal Papa solo quattro anni prima. In questa apparizione la Madonna non ha dato lunghi messaggi, ma richiami alla conversione, alla preghiera e alla penitenza. Nel 1866 Bernardetta entrò in una congregazione religiosa e vi rimase, tra incomprensioni e umiliazioni, fino alla morte, avvenuta il 16 Aprile 1879. E’ stata canonizzata nel 1933. Il suo corpo non ha subito la corruzione. Il secolo XX è particolarmente ricco di apparizioni: fino al 1995 se ne contano ben 406, includendo evidentemente anche le apparizioni minori. Noi ci fermeremo solo su Fatima e Medjugorje. 13 Maggio 1917, Fatima (Portogallo). La Madonna appare a tre bambini: Lucia, Francesco e Giacinta. In questa apparizione Maria non si limita a invitare alla preghiera e alla conversione, ma offre anche degli avvertimenti per il futuro. Il 13 Giugno la Madonna disse: “La guerra sta per finire, ma se gli uomini non cessano di offendere il Signore, sotto il pontificato di Pio XI ne scoppierà un’altra peggiore. Per impedire ciò vi chiedo la consacrazione della Russia al mio Cuore Immacolato. Se la Russia si convertirà si avrà una pausa di pace per il mondo. Il Portogallo si manterrà sempre nell’ambito della dottrina della fede”. Il 13 Settembre dice: “Sono stata implorata da molti per esaudire numerose guarigioni, in particolare quelle di un malato e di un sordomuto. Alcuni li guarirò, altri no. A Ottobre opererò il miracolo in modo che tutti credano”. Il 13 Ottobre, infatti, il sole comincia a roteare in modo vertiginoso e tutti lo vedono. A Fatima la Madonna ha anche dato un messaggio che doveva essere reso pubblico nel 1960 e che è comunemente conosciuto col nome di “terzo segreto”. La Chiesa non lo ha mai ufficialmente svelato. Diamo qui le linee principali del suo contenuto:

“Figlia mia, non temere per quello che sto per dirti. L’umanità non si è svegliata e non si è evoluta come Dio, nostro Padre, si attendeva. Gli uomini si sono messi sotto i piedi i doni del Padre celeste. Un grande castigo cadrà su tutta l’umanità; non sarà oggi e nemmeno domani, ma prima della fine del secolo ventesimo. In nessuna parte del mondo c’è più ordine. Satana prenderà possesso anche del governo della Chiesa. Seminerà confusione nello spirito dei grandi scienziati che inventeranno armi terribili con le quali si potrà distruggere la metà dell’umanità in pochi minuti. Nella Chiesa i Vescovi si porranno contro i Vescovi e Satana si metterà in mezzo a loro. La Chiesa sarà oscurata e il mondo immerso nello smarrimento. Se i potenti non osserveranno questi miei richiami in modo serio, allora Satana regnerà ovunque e sarà una catastrofe. La Terra sarà scossa da terremoti di enorme portata, vi sarà tribolazione dappertutto. Solo dopo questa purificazione sorgerà un’era di pace. Io chiamerò tutti coloro che hanno preso sul serio il loro essere cristiani per farli stringere intorno a mio Figlio. Egli è l’unico garante che vi farà sopravvivere nello spirito in questo tempo. Il Tempo dei tempi si avvicina sempre di più e la fine di tutti i tempi è ormai prossima. Adesso va’, bambina mia, io sarò sempre con te”.

24 Giugno 1981, Medjugorje (Erzegovina). La Madonna appare a sei adolescenti: Ivanka, Vicka, Mirjana, Ivan, Marija e Jakov. La Madonna si presenta qui col titolo di “Regina della Pace”. All’atto dell’apparizione Vicka asperge la Madonna con l’acqua benedetta, temendo che fosse il diavolo. Naturalmente non scompare. Ivanka allora chiede notizie di sua madre, morta pochi mesi prima, la Madonna risponde: “Sta bene, è con Me”. I ragazzi le chiedono se verrà di nuovo e la Madonna risponde di sì. In queste apparizioni la Madonna indossa un abito grigio ed è sollevata da terra circa 30 centimetri. Sulla testa ha un velo bianco che arriva fino a terra. Dimostra circa venti anni di età. I messaggi ruotano intorno ai concetti di preghiera del cuore, digiuno, conversione, affidamento della propria vita a Lei, frequenza dei sacramenti, preghiera fatta in famiglia, ritorno al Vangelo. Anche in queste apparizioni la Madonna ha parlato degli eventi futuri che accadranno nel mondo, ma non sono stati divulgati. Si tratta precisamente di dieci eventi su cui i veggenti devono mantenere il segreto a tempo indeterminato.