Vivere la fede

La predestinazione
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La condizione originale
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La pretesa di occupare il posto di Dio: il peccato
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La libertà creaturale della persona: la Legge e la Coscienza
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La vita nuova: virtù e carismi
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1. La predestinazione

Premessa: il concetto di predestinazione sta alla base della teologia della salvezza, anche se la parola “predestinazione” è accuratamente evitata quasi da tutti. Eppure non possiamo capire la Rivelazione, nel momento in cui sorvoliamo questa idea. Il termine “predestinazione” è comunque usato poco nella Bibbia, dove più frequentemente si trova un suo sinonimo: “elezione”. L’idea è la stessa, ed è questa che tenteremo di capire.

1.1 La dottrina biblica dell’elezione

Il concetto di elezione (che coincide con quello di “predestinazione”) intende affermare innanzitutto che il movimento dell’uomo verso Dio non è il risultato di una decisione, ma di una attrazione. La decisione umana, che è un elemento altrettanto necessario, si colloca in un momento successivo e non originario. La dimenticanza della dottrina dell’elezione (o predestinazione) ci ha portati spesso a costruire una vita cristiana con la base capovolta: abbiamo pensato che a un certo momento della nostra vita ci siamo messi a cercare Dio, cioè abbiamo deciso di cercarlo, mentre in realtà il processo è avvenuto in direzione opposta. Vale a dire: in un momento originario Dio ci ha attirati a Sé, e noi abbiamo gustato la sua dolcezza, abbiamo desiderato poterla gustare ancora, e a quel punto abbiamo deciso di essere suoi. Nel momento in cui abbiamo capito questa cosa, le fondamenta della vita cristiana sono poste nella maniera esatta.

1.2 L’elezione di Israele

Se ci volgiamo ai dati della Scrittura, ci accorgiamo che il primo atto di elezione che si può cogliere storicamente è quello di Israele: tra tutti i popoli possibili, Dio ne elegge (ne predestina) uno. Il Deuteronomio mostra una grande consapevolezza di questo fatto, spingendosi fino alle motivazioni divine:

“Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli - siete infatti il più piccolo di tutti gli altri popoli -, ma perché il Signore vi ama” (7,7-8).

Il testo deuteronomico è già chiaro su tre punti fondamentali: 1) Dio sceglie per primo; 2) non in base ai meriti umani; 3) ma in base a un gesto di amore assolutamente libero da parte di Dio. Il Deuteronomio è inoltre consapevole di una quarta verità, espressa al v. 9 dello stesso capitolo: “Riconoscete dunque che il Signore vostro Dio è Dio” (7,9). Riconoscete dunque...: il riconoscimento di Dio come Dio è allora successivo al momento dell’elezione. La finalità dell’elezione di Israele è essenzialmente universale: Dio sceglie Israele con l’intenzione di scegliere in esso tutti gli altri popoli: Gn 12,1-3.

1.3 L’elezione di Cristo

L’insegnamento del Deuteronomio è già molto grande, tuttavia non è tutto. Il concetto di predestinazione ha bisogno di essere completato. Il NT, e soprattutto la riflessione teologica dell’Apostolo Paolo, ci condurranno alla conclusione che il primo atto dell’elezione storicamente riguarda Israele, ma prima della storia e prima dei secoli, la predestinazione riguarda Gesù Cristo (cfr Ef 1,3ss). Solo con Lui il quadro si può completare: Dio ha predestinato Cristo, per predestinare tutti in Lui. A questo punto è chiara anche un’altra cosa: se la predestinazione dell’uomo ha radice nella predestinazione di Cristo, non può trattarsi in alcun modo di predestinazione di rovina, dal momento che Cristo presenta se stesso come Vita e Risurrezione (cfr Gv 11,25). Nel momento in cui la predestinazione esiste, esiste come Vita.

1.4 Chi sono gli eletti e chi i riprovati?

Chiarito il senso vero della predestinazione, rimangono però altri dubbi da sciogliere, specialmente alla luce di due considerazioni, una pratica e una dottrinale:

1. Molti, pur battezzati, vivono e muoiono senza arrivare alla fede.
2. Se la predestinazione è per la Vita, non si capisce il senso della Perdizione, né come Dio possa accettare una cosa simile.

Da queste due premesse, potrebbe sorgere una serie di interrogativi: se è Dio che ci attrae in vista della Vita, e solo dopo noi decidiamo di seguirlo, come spiegare la lontananza di chi non ha fede? Forse non è un “eletto?”. Ma se non è “eletto”, forse Dio decide arbitrariamente e attrae chi gli pare? E quelli che si perdono? Hanno forse neutralizzato la volontà di Dio, che invece spinge le creature verso la Vita? Dal punto di vista teologico il discorso qui si fa profondo; in questa sede, però, non possiamo seguire la teologia in tutti i suoi passaggi, dobbiamo scegliere piuttosto la via più breve verso la soluzione, mentre la riflessione teologica sceglie la più lunga.

1.5 Verso la soluzione

Intanto non può essere negata la possibilità che la creatura umana vada incontro a un fallimento definitivo: cfr Dn 12,2; Gv 5,28-29. Fino a che punto Dio può volere questo? La risposta viene dal discorso escatologico di Matteo, e precisamente in 25,41: relativamente al destino della persona umana, la Perdizione non è prevista da Dio. A questo si può aggiungere 1 Tm 2,3-4: “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati”. L’unico punto del Vangelo in cui Gesù è direttamente interrogato su questo argomento è Lc 13,22ss: la sua riposta condensa i nuclei essenziali della dottrina della predestinazione.

2. La condizione originale

2.1 Genesi 1-3: l’alba dell’origine
Il racconto degli inizi dell’esistenza dell’uomo su questa terra è tutto racchiuso nei primi tre capitoli di Genesi. Per capire il significato di questi racconti dell’origine, occorre prima capire cosa intendono raccontare.

Poniamo tre domande:

1) Intendono raccontare gli eventi come sono accaduti nel nostro passato più remoto?
2) Intendono raccontare gli eventi non come sono accaduti ma come simbolicamente si possono raccontare?
3) Intendono raccontare non degli eventi, ma solo un’interpretazione perennemente valida della condizione umana?

Procedendo per esclusione, ci sembra di dover eliminare la prima: Gen 1-3 non intende raccontare i fatti così come sono avvenuti. Come possiamo dirlo?

1) La creazione dell’uomo è raccontata in due modi diversi: 1,26-27 e 2,21-22
2) Dio usa due metodi per creare: la parola (cap. 1) e il gesto del vasaio (cap. 2)
3) A un certo punto del racconto figura un serpente che parla (cap. 3), e i serpenti non hanno mai parlato.
4) Proseguendo oltre, dopo la morte di Abele, Caino ha paura che qualcuno lo possa uccidere, ma chi? Non c’è ancora nessuno sulla terra! (cfr 4,14)

Non è dunque un racconto storico. Ma allora che cos’è?

E’ una narrativa che intende raccontare gli eventi dell’origine non come sono materialmente avvenuti, ma come devono essere compresi, perché la vita concreta dell’umanità abbia le risposte alle sue domande più fondamentali. Gen 1-3 si pone insomma come una fonte di risposte alle domande che nascono dalle disarmonie della creazione: la fatica, la malattia, la violenza, l’incomunicabilità, la morte.

2.2 La condizione umana anteriore al peccato

L’episodio della cacciata dall’Eden rappresenta il confine di due condizioni. La coppia originaria ha dunque perduto qualcosa. In primo luogo ha perduto l’amicizia e la vicinanza di Dio, e, conseguentemente, anche la qualità della vita ha subìto un processo di decadimento. Seguendo i dati della Scrittura si possono tentare delle precisazioni. Cominciamo dalla maggiore differenza: il significato della morte come conseguenza del peccato; nell’Eden non ci sarebbe stata la morte, oppure morire nell’Eden sarebbe stato diverso che morire fuori dall’Eden?

2.2 La condizione umana anteriore al peccato

La condizione originale, di cui la Bibbia ci parla, è una realtà che sfugge del tutto alla ricerca scientificamente documentata. Gli studi biblici attuali hanno abbandonato ogni tentativo concordista. Non ci chiediamo, perciò, in quale fase della ominizzazione abbia avuto luogo il peccato originale. Non è compito del teologo, ma del paleoantropologo. In ogni caso, si può tentare qualche precisazione sul valore della descrizione biblica dell’umanità uscita dalle mani del creatore.

2.2.a La fisionomia della natura intatta

Il significato generale di una natura decaduta dopo il peccato, intende mettere in evidenza che il progetto originario di Dio non coincideva con la vita che effettivamente viviamo. Altrimenti detto, significa pure che la vita umana non può essere vissuta in pieno se non nel quadro del favore divino. L’armonia del “prima” serve perciò da contrasto con la disarmonia del “dopo”. Insomma, la natura umana, presa da sola, è sempre mancante di “qualcosa”, quando manca la vicinanza di Dio. Il giardino di Eden, più che un luogo, è la cifra di questa vicinanza divina che riempie il cuore umano. Nell’atto della creazione l’umanità ha avuto molto di più di ciò a cui avrebbe avuto diritto sul piano della natura: l’amicizia divina è un dono gratuito e non richiesto dalla natura.

2.2.b I doni preternaturali

La riflessione dei Padri della Chiesa è andata oltre la semplice considerazione dell’amicizia originaria con Dio. I Padri hanno voluto precisare, in base ai testi di Gn 1-2, in cosa consistesse l’esperienza di grazia e di libertà del primo uomo. Dalla riflessione patristica risultano quattro aspetti dell’umanità nello stato di grazia originaria che, a partire dal secolo scorso, prendono il nome di doni preternaturali.

Il primo è l’immortalità. Come abbiamo già precisato, l’immortalità non va intesa come assenza di morte. In ogni caso la vita terrena si doveva concludere. Anche per la Madonna la vita terrena si è conclusa, ma nessuno può dire che Maria sia “morta”.

Il secondo è l’integrità. Con questa parola si intende il contrario dell’inclinazione al peccato. Il peccato originale avrebbe quindi prodotto nella natura umana una sorta di indebolimento della volontà, che quindi è già di suo inclinata verso il male.

Il terzo è la scienza. L’ignoranza non è mai stata un fatto voluto da Dio. La Genesi descrive il primo uomo nell’atto di compiere una classificazione degli esseri viventi (cfr 2,19). Questo ha fatto pensare a un dono di intelligenza molto elevato e la capacità di elaborare un pensiero scientifico di ampia portata.

Il quarto è l’impassibilità. Con questo termine si intende alludere all’assenza del dolore. L’idea di fondo è quella di una perfetta salute, esente da guasti di carattere fisico o psichico.

Questo quadro descrive la persona umana nella totale armonia delle sue componenti fisiche e spirituali. L’armonia della personalità è il risultato del favore di Dio. La grazia battesimale ci riporta al rapporto religioso più sano, attraverso il dono della figliolanza. Tutti questi beni sono recuperati pienamente nella risurrezione, ma in parte già mediante la grazia di Cristo.

2.2.c L’insegnamento della Chiesa sui doni preternaturali

La riflessione dei Padri è passata solo in parte nell’insegnamento ufficiale della Chiesa. Il Magistero si è pronunciato solo su due dei quattro doni suddetti: l’immortalità e l’integrità. La motivazione è che al Magistero importa di più precisare cosa si recupera effettivamente col Battesimo, di quella innocenza originaria. Sembra che l’impassibilità e la scienza non possano dirsi recuperati col Battesimo: la persona umana resta sempre soggetta alle malattie e all’invecchiamento; neppure la scienza è recuperata: ci dibattiamo tuttora tra molte incognite nella natura e nel cosmo. Nonostante la fatica dei ricercatori, molte domande sono ancora senza risposta. Gli altri due doni sono invece già recuperati durante il cammino di fede: l’immortalità è la prima conseguenza del Battesimo, in senso certamente non biologico. La morte non è una tappa di annientamento per chi muore nel Signore. L’integrità è recuperata nel senso che la grazia battesimale libera gradualmente la volontà dell’uomo dalle inclinazioni negative e dalle debolezze che ostacolano la realizzazione della volontà di Dio.

3. La pretesa di occupare il posto di Dio: il peccato

3.1 Precisazioni sul concetto biblico di peccato

Nella Bibbia il peccato non è presentato come una creazione di Dio, non è mai una sua opera. Tuttavia, è una realtà ugualmente esistente, anche se fuori dall’orizzonte del progetto divino. Anzi, è detto chiaramente che Dio lo detesta: cfr Nm 14,43; Sap 12,2-4; Is 59,2; Sir 15,12. Dall’altro lato, Dio dimostra di avere preso molto sul serio la realtà del peccato, nel momento in cui ha mandato il suo Figlio che si è liberamente consegnato alla morte. Questo è l’unico elemento da cui possiamo dedurre la misura della gravità del peccato: solo la morte del Messia può uguagliarne la potenza. Se si volesse dire in una frase che cosa si intende nella Bibbia con la parola peccato si dovrebbe dire così: il peccato non è la violazione di una legge, ma è la non accettazione di sé come creatura, ossia come persona orientata a Dio.

3.2 L’eredità di Adamo: Gen 3

Occorre riprendere il tema delle origini, per cogliere la spiegazione biblica di tutti i disordini del creato. In Gen 3,1 fa la sua comparsa un personaggio che si nasconde sotto le sembianze del serpente. Il libro dell’Apocalisse lo identifica in 12,9. La causa del peccato originale comunque non è lui, semmai ne è lo stimolo, ma la responsabilità è unicamente umana.

3.2.a Osservazioni sul testo

I momenti preliminari del peccato

v. 1: La figura del serpente, insieme alla realtà che simboleggia, è innanzitutto presentata come una creatura di Dio. Ciò significa che la sua esistenza è dipendente da Dio, ma non il suo agire. Fin dall’inizio il suo modo di parlare è un misto di verità e di menzogna.
vv. 4-5: Il suo obiettivo è quello di deformare l’immagine di Dio nella coscienza dell’uomo.
v. 6: Il serpente esce di scena. Rimane solo la donna in preda ai suoi pensieri. In questa fase subentra la responsabilità personale. Il serpente ha immesso nel circuito mentale della donna delle suggestioni particolari, e a questo punto si ritira. Se il pensiero umano segue fino alle estreme conseguenze le sue suggestioni, subentra la sfiducia nell’amore di Dio, e ogni delitto diventa possibile. Il peccato originale si è prodotto così.

I fenomeni conseguenti

v. 7: L’uomo comincia a sentirsi diviso nel proprio “io”. Subentra la vergogna di se stessi.
v. 8: Nella relazione con Dio subentra il sentimento del terrore e si comincia a fuggire davanti a Lui.
vv. 12-13: Le relazioni interpersonali si spezzano: la coppia perde la capacità di capirsi nel profondo e di sperimentare la piena comunione delle persone.
vv. 16ss: La qualità della vita, nei suoi diversi settori, subisce un rapido processo di decadimento.

3.3 La riflessione teologica dell’Apostolo Paolo

Nel NT, l’Apostolo Paolo è l’unico ad avere elaborato un pensiero abbastanza consistente intorno alla questione del peccato originale. Successivamente il tema sarà ampiamente ripreso da Agostino di Ippona (sec. IV), che prenderà le mosse proprio dalla riflessione paolina. Agostino si basa su alcuni testi, ai quali ci riferiamo anche noi. 3.3.a Il debito verso la divina giustizia è anteriore alla nascita: Rm 9,10-29 In questo testo, Agostino vede il dato di una colpevolezza anteriore alle colpe personali. Ossia, esiste la possibilità che l’essere umano possa essere peccatore, prima ancora di avere l’uso della ragione o di avere commesso un peccato personale. Il testo paolino in realtà non parla dell’umanità in generale, ma delle vicende particolari di due fratelli: Giacobbe ed Esaù. Nella riflessione di Agostino, però, è funzionale a una verità dogmatica: contrarre il peccato originale costituisce la persona in stato di colpevolezza, anche in assenza di colpe attuali e individuali.

3.3.b Il peccato abita in noi come una forza: Rm 7,14-25

Un altro testo in cui Agostino vede la fenomenologia del peccato originale è Rm 7. Qui l’Apostolo descrive l’esperienza psicologica e morale dell’io diviso. La mente umana è in grado di discernere il bene, e perciò, in linea di principio, sarebbe anche in grado di fare, nelle diverse circostanze, la scelta più illuminata. L’esperienza insegna però che la realtà non è così rosea: il bene che vediamo con la mente, spesso non riusciamo ad attuarlo, perché dentro di noi c’è una seconda legge, una forza negativa che si oppone al bene che la nostra mente desidera.

3.3.c In Adamo tutti muoiono, in Cristo tutti rivivono: Rm 5,12-21

Il terzo testo cardine della riflessione agostiniana è il parallelismo Adamo - Cristo. In Adamo tutti hanno peccato, e dunque tutti muoiono. Dire che in Adamo tutti hanno peccato equivale a dire che tutti gli esseri umani, prima ancora di nascere, hanno peccato nel loro antenato e sono resi partecipi della sua responsabilità morale, in virtù del legame genetico. Così, il peccato originale non passa nell’uomo storico in forza di un atto peccaminoso singolo, ma in forza dell’essere nato nella stirpe adamitica. Però, il parallelismo tra Adamo e Cristo non è in equivalenza: la vita ottenuta in Cristo, risulta infinitamente sovrabbondante e vittoriosa sulla morte prodotta dal primo peccato (Rm 5,17. Le soluzioni di Agostino sono state sostanzialmente accolte dalla Chiesa e assunte nel suo magistero ufficiale.

3.4 La definizione del Concilio di Trento

La dottrina sul peccato originale viene poi definita ufficialmente a Trento, e quella definizione contiene la base di ciò che la Chiesa continua a insegnare in merito a questo dogma. Per il peccato di origine, la natura umana è corrotta, ma non in modo irreversibile. Il battesimo non è solo il perdono e la cessazione dello stato di colpevolezza, ma è anche una reale guarigione dell’io umano. Lo stato di colpevolezza originale si contrae nel concepimento e si nasce senza la grazia di Dio. La mancanza della grazia di Dio in una persona produce la sudditanza e la sottomissione agli spiriti delle tenebre, dal cui potere siamo liberati nel sacramento del battesimo. Al tempo stesso, lo stato di colpevolezza originale impedisce alla persona umana di raggiungere il fine assegnatole da Dio, perché le toglie la possibilità di vivere la divina figliolanza. In questo senso, la libertà cristiana risulta dalla demolizione di tutte le forze che si oppongono alla realizzazione del progetto di Dio su di noi.

3.5 Il peccato personale

Chiarito, a grandi linee, il senso del peccato originale, rimane da comprendere ora la realtà del peccato personale compiuto dopo il battesimo. La grazia battesimale produce una vera guarigione dal male d’origine, ma non in maniera improvvisa. Il totale risanamento della persona avviene sotto il condizionamento di due variabili: i ritmi individuali del cammino di fede e la capacità di volere ciò che Dio vuole. Tutto ciò fa sì che il peccato possa sussistere anche dopo il battesimo.

3.5.a Lo stato di peccato e l’opera peccaminosa

Il peccato personale si presenta sotto diverse forme che non vanno confuse né interscambiate. Quando la Bibbia parla del peccato, talvolta ne parla al singolare e talaltra al plurale. Questo fatto non è casuale, perché il testo sacro di fatto intende cose diverse quando parla di “peccato” e di “peccati”. Gesù stesso intende cose diverse quando dice ai farisei: “Morirete nel vostro peccato” (Gv 8,21) e quando dice al paralitico: “Ti sono rimessi i tuoi peccati” (Mc 2,5). Nel primo caso si tratta di un orientamento basilare del cuore, nel secondo si tratta di opere peccaminose. Anche dopo il battesimo possono aversi queste due manifestazioni del peccato, anche se la prima forma è sempre assente in una persona che oltre a essere battezzata è pure cristiana.

3.5.b Le conseguenze del peccato post-battesimale

I peccati compiuti dopo il battesimo vanno compresi alla luce del fatto che la persona si trova già in una relazione di figliolanza rispetto a Dio (o meglio: si trova avvolta dalla infallibile Paternità di Dio) e possiede perciò tutti gli aiuti della grazia. In base a questo il battezzato possiede la certezza che qualunque suo peccato, anche della massima gravità, è perfettamente cancellabile per la potenza della grazia divina, che Dio restituisce sempre ai suoi figli che, dopo averla perduta, gliela chiedono. Qui subentrerebbe il discorso sul Sacramento della penitenza, che faremo a suo tempo. Nonostante la potenza della grazia, esiste pure la possibilità di conseguenze negative. Lo “stato di peccato” e le “opere peccaminose” non sono, ovviamente, sullo stesso piano: l’orientamento del cuore contro Dio è incompatibile con l’amicizia di Dio. La gravità è evidente. Le “opere peccaminose”, invece, sono i gesti e le scelte non ancora illuminate. Il battesimo, infatti, illumina la personalità umana solo gradualmente e nella misura in cui la persona vuole staccarsi dalle sue abitudini antievangeliche. Le opere peccaminose, comunque, non comportano la perdita della grazia, mentre il cuore è ancora orientato a Dio. Tuttavia possono indebolire il cammino di fede. In questa linea si suole tradizionalmente distinguere il peccato “veniale” (gesto peccaminoso che non comporta la perdita della grazia di Dio) dal peccato “mortale” (opzione fondamentale contro Dio, e perciò negazione della sua amicizia).

3.6 Altre distinzioni circa il peccato personale

3.6.a Commissione e omissione

Si è soliti distinguere i peccati che si commettono “compiendo” un gesto contrario alla volontà di Dio, da quelli che si commettono “non facendo” qualcosa: essi prendono rispettivamente il nome di “peccati di commissione” e “peccati di omissione”. Abbiamo già parlato comunque dei peccati che consistono nel “fare”. Quanto ai peccati che si compiono col “non fare”, va detto che vige anche qui la distinzione tra “stato di peccato” e “gesto peccaminoso”, con la loro diversa gravità. In realtà il vero peccato di omissione non è tanto l’avere omesso un dovere o un bene, ma l’avere sprecato i momenti di grazia che Dio mi ha dato nel corso della vita, perché io Lo conoscessi e iniziassi a camminare con Lui.

3.6.b Peccati esterni e peccati interni

In parte abbiamo già affrontato questo argomento, parlando dei nuclei della predicazione del Cristo storico. Cristo riconduce tutto il significato e tutta la responsabilità dei gesti esterni a ciò che uno si porta dentro il cuore. Dal punto di vista di Gesù non si tratta di purificare i comportamenti ma di risanare il cuore dalle sue atmosfere malsane. Il peccato e la santità non risiedono nelle opere dell’uomo ma nella carica positiva o negativa della sua interiorità. Perciò può esistere un’opera santa in se stessa, ma peccaminosa nella radice interiore dell’individuo che la compie (cfr Mt 6,1-4); e può esistere, al contrario, un’opera apparentemente peccaminosa, eppure santa nella radice interiore di chi la compie(cfr Lc 14,25-26).

3.7 La conversione come superamento del peccato

La conversione è l’esigenza più radicale del Vangelo, ossia: non è possibile essere immessi nella dinamica di rinascita battesimale senza aver compiuto l’atto interiore della conversione. Dopo il lungo silenzio di Gesù nel deserto, il suo appello agli uomini si apre con queste parole: “Convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1,15). A sua volta, la conversione - come si vede dalle stesse parole di Cristo - non si può scindere dall’esperienza della fede. E poiché la fede nasce dalla Parola annunziata (cfr Rm 10,14-15), cioè: la fede è possibile solo dopo che qualcuno ti ha detto in che cosa esattamente devi credere, ne consegue che non ci sono i presupposti della conversione (e quindi della rinascita battesimale) laddove manca l’evangelizzazione. Il primo effetto della “conversione” è la progressiva cristificazione del proprio pensiero e del proprio agire, in una parola: del proprio modo di essere uomo. Si comprende come la conversione non sia qualcosa che si compie una volta per tutte, ma è un continuo, quotidiano, riorientare il cuore a Dio, vivendo la propria vita umana come Cristo ha vissuto la sua. Il discorso sul recupero sacramentale della grazia, insieme al suo aspetto ecclesiale, lo rimandiamo al ciclo di catechesi che riguarderanno i Sacramenti.

4. La libertà creaturale della persona: la Legge e la Coscienza

Dall’insieme della Rivelazione risulta chiaramente che l’essere umano è stato pensato da Dio con la capacità di auto determinarsi e con una certa quale autonomia rispetto ai vincoli della natura. Questo fatto risulta anche dall’esperienza e dall’osservazione della vita. I due campi su cui si gioca la partita della libertà umana si chiamano Legge e Coscienza. Dovremo per prima cosa intenderci su questi due concetti.

4.1 I diversi volti della Legge

La Legge è innanzitutto un’esigenza della nostra natura razionale. E ciò risulta dall’esperienza come una verità evidente. Anche la Bibbia è in questa linea: l’Apostolo Paolo, parlando ai Romani, dice chiaramente che i pagani “per natura agiscono secondo la Legge” (Rm 2,14). Questo significa che le esigenze della Legge sono scritte nel cuore prima che su un codice. Ossia: una legge può esistere solo in quanto traduce il bisogno di equità presente nel cuore umano. Paolo qui sta parlando in modo specifico della Legge di Mosè, ma occorre ricordare che per gli ebrei (come per gli arabi) non esiste reale distinzione tra la legge religiosa e quella civile. Nella vita quotidiana l’esperienza della “legge” si muove su differenti registri. Il denominatore comune è quello di essere “oggettiva”, esterna alla persona. Un primo registro è rappresentato dalla legge civile, poi vi è l’ambito del diritto canonico (che ha molti punti di contatto col codice civile), poi l’ambito della legge morale (la distinzione tra giustizia e peccato secondo la rivelazione), poi l’ambito delle consuetudini (comportamenti non scritti, ma compiuti da tutti da tempo immemorabile). Questi diversi ambiti vengono di solito ricondotti a tre principali categorie:

- La legge umana (che include i codici religiosi e civili, più le consuetudini)
- La legge naturale (che allude al bisogno interiore di giustizia da cui nascono tutti i codici, e che contiene una intuizione confusa della legge di Dio)
- La legge di Dio (che insegna a distinguere le categorie di peccato e di giustizia, in senso religioso)

Come debba porsi l’individuo dinanzi ai diversi volti della “legge”, mantenendo intatta la propria responsabilità personale (cioè senza essere un puro esecutore in termini di manovalanza), è una cosa che non si può dire se non si chiarisce anche il secondo grande concetto: la Coscienza.

4.2 La coscienza

4.2.a Etimologia

La parola “coscienza” viene dal latino cum scentia, che allude a un sapere nato dal confronto che una persona deve compiere prima di prendere una decisione. Ogni decisione, per essere valida, ha bisogno prima di tutto di non essere frutto di improvvisazione. La decisione morale nasce sempre da una raccolta di dati, da una conoscenza profonda della situazione umana, dalla chiarezza sui principi e dal confronto attento di questi tre ordini di realtà.

4.2.b Definizione del Vat II (alcune frasi)

Nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi... L’uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro al suo cuore: obbedire ad essa è la dignità stessa dell’uomo, e secondo questa egli sarà giudicato... La coscienza è il nucleo più segreto... dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nella propria intimità. Quanto più, dunque, prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità. (G.S. 16)

4.2.c E’ possibile che la coscienza si sbagli?

La G.S. ci diceva, tra l’altro, che la coscienza è anche il luogo del giudizio di Dio, dal momento che lì Egli fa conoscere all’uomo la sua volontà. La possibilità di conoscere il vero da parte della coscienza è perciò un fatto cruciale. Quanto all’errore, sappiamo che esso è sempre possibile in tutti i campi dell’attività umana, e perciò anche il quello della coscienza. Dobbiamo ammettere che anche la coscienza può sbagliarsi. Come si viene a trovare a quel punto la persona davanti a Dio? La questione è molto complessa e la teologia morale ha studiato la cosa dal medioevo fino a oggi. In questa sede possiamo solo indicare schematicamente le linee di soluzione:

Esistono due modi di sbagliare: consapevolmente e inconsapevolmente. Il primo modo si ha quando la persona mente a se stessa, cioè quando uno falsifica intenzionalmente quello che la coscienza gli dice. Chi agisce così viene a trovarsi fuori dalla verità e nessuno può aiutarlo. E’ il caso di dire che non può aiutarlo neanche Dio. Questo è infatti il cosiddetto peccato contro lo Spirito. Lo sbaglio di coscienza, dovuto ai limiti della natura umana, non è imputabile come peccato. L’errore inconsapevole è solo uno sbaglio, ma non è un peccato. A questo proposito vi sono due riferimenti scritturistici molto chiari: Lc 23,34 e 1 Tm 1,13. Quando la coscienza si sbaglia in questo modo, la persona non esce mai dalla volontà di dio.

4.3 Gli stati di coscienza

Per precisare meglio i gradi di responsabilità, la teologia morale ha creato una sorta di specchietto orientativo, che comunque non va applicato agli altri ma solo a se stessi. La persona compie un’azione moralmente valida quando agisce con coscienza retta e certa:

coscienza retta: si ha quando la persona ha una conoscenza esatta della legge morale e decide in modo conforme a essa (con discernimento e applicazione alla “sua” situazione).
coscienza certa: si ha quando la persona è sicura soggettivamente e non ha falsificato i dati.

4.3 Gli stati di coscienza

coscienza assopita: si definisce così lo stato di coscienza di chi in generale è insensibile al problema morale; è anche la condizione di chi non ha alcuna passione per la verità, e preferisce lasciarsi guidare dall’utile più che dal vero.
coscienza delicata: si ha quando la maturità della coscienza cristiana porta la persona ad avere la giusta sensibilità nella ricerca del bene. Qui la persona è capace di esercitare creativamente il giudizio di coscienza.
coscienza lassa: si ha quando la persona distingue il dettame della legge morale, ma in maniera rigida e grossolana, senza elasticità e senza capacità di adattamento alle situazioni diverse della vita reale.
coscienza dubbia: è la condizione di penombra che si ha quando la persona manca di qualche informazione per decidere e si ritrova insomma con una base insufficiente. La teologia morale esorta a non agire senza prima avere risolto il dubbio o colmato la lacuna di informazioni.
coscienza scrupolosa: è quella che fa impazzire i confessori. Si tratta di una condizione interna di costante ansia, in cui ogni gesto banale o insignificante può apparire alla persona come un peccato grave. Questo genere di coscienza è dominata dall’immagine di Dio come giudice. Oltre un certo livello può essere uno stato patologico.

4.4 La coscienza propria e la coscienza altrui

1 Cor 8,7-13: l’Apostolo Paolo riprende qui un’idea da lui già esposta altrove, e cioè che il cristiano è un uomo libero in base alla legge dello Spirito, da cui è mosso. Tuttavia, questa libertà potenzialmente infinita - in quanto proveniente dalla libertà stessa dello Spirito Santo - ha un limite preciso da rispettare: questa libertà non deve mai essere esercitata contro l’amore. La situazione descritta da Paolo è molto chiara: il cristiano maturo sa di non essere condizionato da alcun cibo, perché non sarà certo un alimento ad avvicinarci a Dio (v. 8) e perciò può nutrirsi anche della carne dei sacrifici pagani, sapendo che sono stati offerti al niente; tuttavia, il fatto di mangiare “quel tipo di carne”, può avere delle conseguenze negative nella coscienza di un cristiano che ha iniziato da poco il suo cammino di fede, e quindi non è ancora giunto alla libertà piena. In termini moderni, questo fatto avrebbe migliaia di applicazioni per un battezzato che va verso la maturità del proprio battesimo. Il criterio generale indicato dall’Apostolo si basa sul primato assoluto dell’amore: la conseguenza è che il cristiano rinuncerà all’esercizio del dono più grande che ha ricevuto da Dio, cioè la libertà del Figlio, qualora entrasse in conflitto con le esigenze dell’amore.

5. La vita nuova: virtù e carismi

Ci dobbiamo qui riagganciare al discorso già fatto sulla grazia originale. Abbiamo visto che Dio, secondo il racconto di Gen 2, ha posto l’uomo nel giardino piantato a oriente (v. 8), e abbiamo citato anche l’interpretazione profonda di Agostino di Ippona, per il quale questa immagine vuole riferirsi al fatto che l’uomo non può vivere se non nell’amore di Dio, simboleggiato appunto dal giardino di Eden. Ci siamo poi interrogati sul battesimo, chiedendoci che cosa effettivamente ci restituisce della grazia perduta col peccato originale. Abbiamo risposto dicendo che il battesimo ci riconduce innanzitutto nello spazio della paternità di Dio (cioè il giardino di Eden), permettendoci di vivere e di morire nella luce. Questa definizione che include già tutto, ha però bisogno di parecchie precisazioni che saranno oggetto di questa quinta tappa.

5.1 La natura della grazia

La riflessione teologica sulla grazia è un tema praticamente sconfinato che, nel corso dei secoli, è stato affrontato da molteplici punti di vista e filosofici e antropologici. In questa sede, come siamo soliti fare, andremo alle soluzioni certe ed essenziali sull’argomento. La riflessione sulla grazia prende le mosse da una parola ebraica usatissima nell’AT: desex (hesed); essa è quasi sempre applicata all’atteggiamento di benevolenza che Dio assume verso coloro che custodiscono la sua Alleanza. Questo concetto include le idee, pure ricorrenti nell’AT, di misericordia, longanimità e benedizione. La riflessione più compiuta sulla grazia si trova in Tommaso d’Aquino nella Summa, prima-secundae. Dopo il Vat II l’argomento è stato ripreso a partire da categorie filosofiche diverse da quelle aristoteliche. Per quel che ci riguarda, è sufficiente affermare che la natura della grazia consiste nella accoglienza consapevole della Paternità di Dio e nella decisione di vivere da figli.

5.2 L’insegnamento dell’Apostolo Paolo sulla grazia

Anche in questo argomento, come in tutti gli altri che riguardano la salvezza, la prima fonte della verità dottrinale è la Scrittura. Nel NT dobbiamo rivolgerci in particolare a Paolo di Tarso. In lui troviamo non solo una profonda riflessione teologica, ma anche un’esperienza forte delle operazioni dello Spirito di Dio. Anche le comunità nate dal suo annunzio del Vangelo si muovono all’interno di una forte esperienza pneumatica.

5.2.a Solo quelli che hanno ricevuto lo Spirito di Dio sono figli di Dio

Rm 8,14-17: l’offerta della Paternità di Dio nel battesimo è un dono di grazia. Ma anche la possibilità soggettiva di vivere da figli è un dono di grazia. Sarebbe infatti un’impresa impossibile per le nostre risorse spirituali e psicologiche, il vivere da figli di Dio. E’ il dono dello Spirito che ci permette:

- di vivere non più da schiavi, ma da figli adottivi (v. 15)
- di prendere decisioni basate non sul buon senso, ma sulla conoscenza interiore della volontà di Dio
- di essere assimilati alla vita e alla morte del Figlio di Dio (v. 17)
- di risorgere dai morti (v. 11)

5.2.b L’esperienza carismatica delle comunità paoline

L’opera più grande e più essenziale dello Spirito Santo è quella di portarci nello spazio vitale della paternità di Dio, mettendoci in grado di vivere da figli. Il testo di Rm 8 è molto esplicito a riguardo, come si è visto. Questa opera è la più importante, ma non l’unica. Vi sono ancora altre manifestazioni dello Spirito, che comunemente si chiamano “carismatiche”, ma sono secondarie e trascurabili, anche se attirano l’attenzione e la curiosità. Perciò ci limitiamo ad alcuni cenni che ci diano il quadro chiaro della questione.

5.2.c Che cosa sono i carismi?

La migliore definizione è data dall’Apostolo Paolo: un carisma è una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune (1 Cor 12,7). Studiando il pensiero di Paolo, ci si accorge che lui identifica queste manifestazioni dello Spirito per l’utilità comune, con i molteplici servizi necessari a una comunità, sia quelli ordinari che quelli straordinari. Per avere un’idea più precisa, occorre leggere attentamente tre elenchi di carismi che lo stesso Paolo ci fornisce: 1 Cor 12,4-11. 28 e Ef 4,11ss. 1 Cor 12,4-5: Rapporto tra carismi e ministeri. Il ministero è il servizio che materialmente si svolge. Il carisma è il dono di Dio che è necessario perché il servizio sia efficace tanto da edificare la chiesa, e non sia un servizio e basta. Negli elenchi suddetti, i carismi necessari alla vita ordinaria della comunità cristiana, tengono sempre il primo posto.

La terza lista si ferma al carisma dei “maestri”, cosa molto significativa, perché nelle due liste precedenti l’Apostolo aggiunge anche i carismi dei miracoli, guarigioni e lingue. Li aggiunge però alla fine; specialmente nella seconda lista c’è un poi che dice già da solo il pensiero dell’Apostolo a riguardo: ci sono nella Chiesa Apostoli, Profeti e Maestri. Questi carismi determinano l’esistenza della Chiesa. Poi ci sono i carismi dei miracoli, guarigioni e lingue. Nella terza lista, queste manifestazioni straordinarie non sono menzionate, il che significa che qualora mancassero in una comunità, non sarebbe per nulla diminuita la forza evangelica del suo cammino. Semmai, l’unico carisma straordinario menzionato dall’Apostolo sia nella seconda che nella terza lista è il carisma della profezia. Nella comunità di Gerusalemme, descritta dagli Atti, si fa spesso menzione dei profeti.

5.3 I profeti della comunità cristiana

E’ abbastanza chiaro quello che si intende con i termini in prima posizione dell’elenco paolino. Rimane da dire qualche parola sull’esperienza della profezia nelle prime comunità cristiane. Sembra che Paolo lo ritenga un carisma necessario alla vita della comunità, o comunque importante, tanto da metterlo in cima a due elenchi, in seconda posizione dopo il carisma apostolico. Negli Atti se ne fa menzione esplicita quattro volte:

11,27: L’intervento del profeta Agabo.
13,1: Si dà un elenco dei profeti della comunità cristiana di Antiochia.
15,32: Giuda e Silvano nell’esercizio del loro carisma profetico
21,10: Agabo preannuncia il destino finale di Paolo.

Negli altri casi (di cui ne prendiamo solo alcuni) si parla di un intervento dello Spirito Santo (che ovviamente si esprime per bocca di qualcuno che resta anonimo):

13,2: Barnaba e Saulo scelti per una missione.
16,6: Lo Spirito impedisce a Paolo di predicare in Asia.
20,23: Lo Spirito fa capire a Paolo che in ogni città lo attendono dei guai.

Infine, il libro dell’Apocalisse dice per ben sette volte che lo Spirito parla alle chiese, ma occorre avere la capacità di ascoltarlo.

5.4 Le virtù cristiane

La vita cristiana si costruisce sulla base di un organismo di virtù, che la riflessione teologica, in questi due millenni ha cercato di precisare. Si è soliti fare distinzione tra virtù teologali e virtù morali. Una definizione che può accomunare le une e le altre (che tratteremo distintamente) è questa: la virtù è un principio interiore che sostiene in modo stabile e permanente le relazioni con Dio e con il prossimo. Questi principi si radicano nella vita soprannaturale della persona che vive in grazia di Dio.

5.4.a Le virtù teologali

Le virtù teologali sono innanzitutto un dono. Non si tratta di qualità o facoltà presenti nella natura umana, ma di disposizioni che non si hanno, né si possono avere, se non si vive nella grazia. Il loro obiettivo è quello di rendere possibile in noi la vita di Cristo. La vita cristiana altro non è che la vita di Cristo che fluisce in noi come una seconda natura. L’Apostolo Paolo descrive questa realtà come un vivere in Cristo, che equivale al fatto che Cristo vive in noi. Insomma, la vita del singolo battezzato è una vita cristificata, come la vita della comunità cristiana è una vita trinitaria.

5.4.b L’insegnamento biblico sulle virtù teologali

La Bibbia parla delle virtù teologali non in maniera teorica ma in maniera applicata. Vale a dire che noi veniamo a sapere qualcosa della fede, della speranza e dell’amore, a partire da qualcuno che ne ha dato prova in quel particolare ruolo che si è trovato a vivere dentro la storia della salvezza. Sarebbe troppo lunga una carrellata di queste figure teologicamente significative; può bastare un solo esempio per tutti: di Abramo si dice che ebbe fede, quando non rifiutò a Dio il proprio figlio unico (cfr Eb 11,17). Ma ebbe anche speranza, quando partì senza sapere dove andava. Infatti, la speranza è possibile solo per chi crede. L’amore teologale, che differisce dall’amore umano, consiste nell’ubbidire a Dio senza riserve mentali, e anche questo in Abramo è abbastanza evidente (cfr Gn 22,18). Nel NT, e in particolare nelle lettere di Paolo, le tre virtù teologali sono considerate come il fulcro dell’organismo soprannaturale. Vivere la propria vita in Cristo equivale a vivere secondo l’ispirazione delle virtù teologali. Ossia: le virtù teologali sono possibili, perché Cristo vive in noi. Ciò risulta chiaramente da 1 Ts 1,3 e 5,8; 1 Cor 13,13.

5.5 La virtù della fede

Dobbiamo precisare che con la parola “fede” nella teologia si intendono due cose diverse. Fede è l’insieme delle verità rivelate. fede è pure l’atteggiamento individuale del credente (fides qua creditur). La fede come “virtù teologale” è questa seconda cosa.

5.5.a La fede esplicita e la fede implicita

Esistono due modi di essere credenti: la fede esplicita, che è propria dei cristiani, e la fede implicita, che accomuna tutti gli uomini non cristiani o non religiosi che impegnano la loro vita per la verità e per la giustizia. Durante la Messa preghiamo ogni giorno per questa seconda categoria di persone, che presentiamo a Dio con la definizione “coloro di cui Tu solo hai conosciuto la fede”. E’ abbastanza chiaro che la fede non è l’adesione della mente a un certo numero di verità. La fede si trova infatti alla base di quella che altrove abbiamo definito “opzione fondamentale”. E’ perciò un impegno che coinvolge interamente la persona. Questo impegno integrale della persona è richiesto dal fatto che la fede è l’adesione a una alleanza. L’alleanza non è mai una semplice accettazione di clausole, ma è il coinvolgimento personale dei contraenti.

5.5.b La fede autentica genera l’amore che comprende

Quando la fede è autentica porta la persona ad amare la Parola di Dio. La persona di fede si distingue dai cristiani abitudinari per il fatto che tenta in tutti i modi di capire il suo Dio. In questo punto comprendiamo come la fede e la carità sono inseparabili. Il vero credente è teso nella comprensione del mistero di Dio con un’intelligenza che è amore. Quando manca l’amore che comprende è segno che manca anche la fede. Di conseguenza non ci può essere neppure la speranza teologale, giacché le tre virtù infuse sono inseparabili.

5.6 I peccati contro la fede

Le virtù teologali possono subire delle deformazioni o delle paralisi: cfr 1 Tm 1,18-19 e 3,9. Come si vede, il ruolo della coscienza è essenziale perché la sostanza della fede cristiana non degeneri nel cuore del credente. Conservare la fede “in una coscienza pura” significa “non peccare mai contro la propria coscienza”. E’ infatti un peccato contro la propria coscienza continuare a compiere tutti “i doveri del cristiano” se con il cuore non si crede affatto che Gesù Cristo è il Figlio di Dio. E’ chiaro allora che l’autenticità della fede e la limpidezza della coscienza sono inseparabili. Quando l’oggetto della fede si deforma in una coscienza, nascono i cosiddetti “peccati contro la fede”. Le forme più gravi sono essenziamente tre: apostasia, eresia e idolatria.

5.6.a L’apostasia

Si tratta di una totale negazione della fede: è il caso di chi nega Cristo dopo averlo conosciuto. Ma è anche il caso di chi, cresciuto all’interno della Chiesa, non ha mai accettato Cristo nella propria vita: pur avendo compreso il Vangelo come parola di Dio, è rimasto il maestro di se stesso, facendo però esternamente tutto ciò che fanno i cristiani.

5.6.b L’eresia

A differenza dell’apostasia, l’eresia è una negazione parziale della fede. E’ il caso di chi accoglie la rivelazione biblica solo in quelle parti che gli garbizzano, riservandosi di escludere quelle spiacevoli o non conformi alle sue aspettative.

5.6.c L’idolatria

Questa terza disfunzione della coscienza consiste in una deviazione dell’atto di fede che, anziché rivolgersi a Dio, si rivolge a qualcos’altro. In sostanza, nel cuore umano c’è un altare e c’è un trono che spettano solo a Dio, ma può succedere che la persona li offra a qualcosa o a qualcuno. In questo scambio dell’oggetto di culto si ha l’idolatria.

5.7 La fede della Chiesa e la fede del singolo

Nel processo di trasmissione della fede, la Chiesa, cioè la comunità cristiana, ha un ruolo insostituibile. Infatti, la fede della Chiesa è sempre anteriore alla fede del singolo. In altre parole, nessuno arriva alla fede procedendo come un ricercatore solitario. Dio ha affidato alla comunità degli Apostoli il depositum della fede, e sono gli Apostoli che lo trasmettono mediante la predicazione, dalla quale nasce la fede. La fede del singolo sboccia nella comunità, e ciò avviene innanzitutto “per contagio”. Una comunità che vive bene la propria vocazione evanglica è contagiosa. In essa, il singolo battezzato si sente sollevato verso Dio, senza sapere come. Solo successivamente, egli sente il bisogno di chiarire, anche sul piano dottrinale, la fede ottenuta “per contagio”. Una comunità incapace di “contagiare” non trasmette la fede, ma solo opere e comportamenti.

5.8 La fede può crescere?

La fede deve crescere. Cristo ha detto chiaramente che i doni di Dio non sono distribuiti per essere sciupati ma perché vengano sviluppati (cfr Mt 25,14ss). Anzi, è un peccato di omissione l’avere sciupato la grazia di Dio e i suoi doni. La fede, che ci è data in embrione nel battesimo, ha bisogno di venire irrobustita. Qui subentra la responsabilità diretta del battezzato: è lui che deve decidere di mettere a frutto i doni di Dio. Nessuno può infatti deciderlo al posto suo. La Chiesa, la comunità, i sacerdoti ci aiutano a portare avanti con successo questa decisione, ma la decisione è unicamente di ciascuno. La fede cresce quando viene nutrita: Gesù spiega in privato le sue parabole ai dodici (cfr Mc 4,10-11). Questo significa che non si può rispondere in pieno alla grazia di Dio se si sconosce il pensiero di Cristo. La prima decisione di una coscienza retta è sempre quella di vedere chiaro. L’approfondimento delle Scritture è quindi essenziale perché la fede si irrobustisca. La fede cresce quando si prega: la preghiera produce sempre una crescita della virtù teologali; il contatto con Dio spiritualizza sempre la persona. Quando Mosè scendeva dal monte, dopo essere stato a contatto con Dio, il suo volto era luminoso (cfr Es 35,29). Inoltre, poiché la fede è un dono, si può chiedere a Dio (cfr Lc 17,5-6). La fede cresce quando è sostenuta dalla testimonianza della comunità: si tratta del contagio di cui abbiamo già parlato. Vedere che la vita degli altri è ricca di valori evangelici è un forte motivo di crescita, se non si cade nella trappola dell’invidia.

5.9 Gli effetti della fede

La fede teologale produce delle variazioni notevoli nello stile di vita, che si distingue nettamente dal coloro che la fede non l’hanno. Può essere utile elencare le caratteristiche più importanti:

5.9.a La Parola di Dio sentita come nutrimento

Ne abbiamo un chiaro esempio in Geremia 15,16 e in Lc 24,32. La Parola di Dio scende nel cuore come un fuoco che riscalda, come una sostanza che sazia. Un altro riferimento significativo è Ap 10,10: il veggente mangia il libro della Parola di Dio e sente che è dolce al palato. Nelle viscere diventa invece amaro, cioè quando la Parola viene digerita e diventa l’orientamento della vita, allora si sente pure che è amara, per via della fedeltà a volte difficile, per via dei superamenti che chiede e per la statura morale che esige.

5.9.b La serenità nelle circostanze difficili

Altro frutto inconfondibile della fede: la certezza che Dio controlla ogni circostanza, anche gli eventi che sembrano impazziti. L’insegnamento di Cristo su questo punto è molto chiaro: in Mt 14,31, Pietro sprofonda nell’acqua agitata nell’attimo stesso in cui viene afferrato dal dubbio. Così in Mc 4,40, Gesù spiega che la paura e la fede non possono stare insieme, o c’è l’una o c’è l’altra. Questo però non equivale a dire che il cristiano è un essere indifferente al dolore; nemmeno Cristo lo è stato. Si vuole dire solo che la fede impedisce alle difficoltà della vita di farci naufragare.

5.9.c L’evidenza della Presenza di Dio nel creato

A proposito della fede, dicevamo che essa non è mai totalmente invisibile, e che si può facilmente individuare attraverso i suoi effetti, di solito inconfondibili. La persona che vive di fede è notevolmente diversa da chi vive solo sulla logica naturale. Oltre ai due fenomeni già detti (rapporto nutritivo con la Parola e vita poggiata sulla roccia), se ne possono conoscere altri. Il creato, osservato con gli occhi della fede, è una di quelle cose che escono dal loro mutismo. All’uomo naturale non dice nulla. Al massimo dice i processi fisico-chimici che sottende. Chi fa un’autentica esperienza di fede vede invece nella natura “le perfezioni invisibili di Dio” (cfr Rm 1,20).

5.9.d L’evidenza dell’intervento di Dio nella propria vita

La natura non è però l’unica realtà che comincia a parlare all’uomo capace di conversione. Anche la personale esperienza umana diviene eloquente. La propria vita, nel cammino di fede, non è più una sequenza di fatti bruti, e di circostanze senza senso. Improvvisamente si scorge una mano che dispone anche i più piccoli eventi della giornata e una infinita paternità che guida i nostri passi. E’ esattamente questa la scoperta di Giobbe, dopo il suo lungo soffrire (cfr Gb 42,5). Analogamente anche la vita sociale e mondiale diventa come un testo bisognoso di essere decifrato, mediante la lettura dei segni dei tempi.

5.9.e La partecipazione viva alla vita e alla liturgia della Chiesa

La conseguenza più evidente e più pratica di questo processo di illuminazione interiore è un modo nuovo di vivere nella comunità cristiana. La vita ecclesiale e il servizio dei ministeri diventa una esigenza d’amore e non più un obbligo della legge. Chi vive così è molto avanti nella vita cristiana.

5.10 La fede come fondamento della speranza

Le tre virtù teologali sono strettamente congiunte e inseparabili. Ciascuna ha però una sua specificità. Il rapporto tra la fede e la speranza va inteso nei termini della base rispetto a un edificio. Lo si vede chiaramente in Eb 11,1: “La fede è fondamento delle cose che si sperano”. Ne consegue che nessuno può sperare niente se sconosce i contenuti veri della fede. Se la vita interiore del credente è vuota di contenuti, la sua fede è molto fragile; e se la fede è fragile, la speranza manca di una base sicura su cui edificarsi. In questa condizione è impossibile qualunque cammino di fede. La speranza è infatti la virtù che muove il battezzato verso il futuro; è insomma la virtù della speranza che produce quel movimento che siamo soliti chiamare “cammino di fede”.

5.11 Gli obiettivi della speranza secondo le Scritture

Abbiamo detto che la speranza teologale è la virtù che mette in moto la persona credente. Perciò va affermato che la presenza e l’opera della speranza nella singola persona si distinguono dal fatto che la persona è in continuo movimento; ovviamente non ci riferiamo al moto locale o alle agitazioni quotidiane. Ci riferiamo al fatto che la persona messa in moto dalla virtù della speranza, sente cambiare in sé qualcosa, ogni giorno. In questi casi la confessione sacramentale diventa una tappa del cammino e non l’occasione per confessare “i soliti” peccati.

5.11.a La speranza nell’Antico Testamento

La rivelazione biblica si arricchisce gradualmente di tutti gli elementi che costituiscono la speranza teologale. Il primo barlume della speranza biblica si ha in epoca patriarcale (secc. XIX-XV a. C.), quando le aspettative di Abramo e della sua stirpe si concentrano sulla Terra Promessa. Poi, al tempo della monarchia (secc. X-VI a. C.), si coagulano intorno all’attesa del Messia, percepito come un re saggio di stirpe davidica. Dopo l’esilio (secc. VI-I a. C.), la speranza biblica comincia a definire la destinazione dell’uomo nell’aldilà, mentre l’attesa del Messia viene interpretata dagli apocalittici nei termini di un personaggio celeste, mediatore della nuova creazione.

5.11.b La speranza nel Nuovo Testamento

Il NT opera sulla speranza dell’AT un trasferimento: la Terra Promessa diventa una meta esterna alla natura e al mondo; Eb 13,14: “Non abbiamo quaggiù una dimora definitiva, ma siamo in cerca di quella futura”. L’Apostolo Paolo è poi esplicito nel dire che se Cristo è un punto di riferimento solo per le cose di questa vita, allora siamo da compiangere (cfr 2 Cor 15,19). Piuttosto, oggetto della nostra speranza di cristiani è l’opera della nuova creazione che Dio ha iniziato in noi, nel momento in cui ci ha dato il suo Spirito. Lo Spirito Santo ci trasfigura lentamente, comunicandoci la gloria del Signore (cfr 2 Cor 3,18). La vita cristiana è infatti una vita trasfigurata, ossia una vita “nello Spirito”. E questo è solo l’inizio. Tutto il resto lo attendiamo con fiducia, perché “chi ha promesso è fedele” (Eb 10,23). In cosa poi esattamente consista “tutto il resto” sarà oggetto di un altro ciclo di catechesi dedicate all’escatologia biblica. Ci riserviamo di parlarne dettagliatamente in quella sede.

5.12 Il fraintendimento della speranza

Fin dal tempo di Paolo, la speranza cristiana è stata spesso soggetta a fraintendimenti. Si vede chiaramente da 2 Ts 3,11ss, dove l’Apostolo deve richiamare all’impegno quotidiano quei cristiani che pensavano all’attesa del ritorno del Signore come a un pretesto per scaricarsi di dosso la responsabilità dell’aldiqua. Al contrario, la speranza teologale rende più seria l’attività umana sulla terra. Infatti, la dignità umana diventa altissima solo se letta nella chiave della speranza teologale. Perciò non diminuisce l’importanza degli impegni terreni, ma li rafforza su nuove motivazioni.

5.13 L’amore come virtù teologale

Anche l’amore teologale (come tutte quelle idee sul cristianesimo prodotte dai pregiudizi), nel pensiero del battezzato medio, è spesso frainteso. Comunemente, la parola “carità” si associa all’idea di assistenzialismo. In altre parole, si assimila la carità cristiana all’impegno verso i bisognosi. Alla luce della Parola di Dio, questa associazione si rivela errata. La carità teologale non è un’opera in favore dei poveri.

5.13.a Alle sorgenti dell’amore (1 Gv 4,7-21)

L’Apostolo Giovanni ci dice con chiarezza in cosa consiste la carità: “In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è Lui che ha amato noi” (1 Gv 4,10). Ciò significa che per intendere la carità teologale non bisogna pensare tanto all’amore che dona, quanto all’amore che riceve. La carità teologale consiste infatti non nell’amare, ma nell’essere amati. Più precisamente, l’amore teologale comincia quando abbiamo sperimentato e sentito che Dio ci sta amando. In sostanza, la carità teologale ha la sua sorgente nel percepire di essere amati da Dio. Di conseguenza, la nostra capacità di amare non deriva dalla decisione di amare gli altri, ma dalla gioia di sentirsi amati da Dio. Questa è la condizione basilare perché l’amore non si arrenda dinanzi all’ingratitudine o dinanzi a qualunque mancanza di amabilità. Chi percepisce di essere amato da Dio, si sente già pieno di questo amore, e non ha bisogno di raccogliere consensi intorno a sé per sentirsi bene con se stesso. Da queste premesse, dobbiamo concludere: l’amore teologale è innanzitutto un amore che riguarda Dio; vale a dire: la carita’à teologale è l’amore col quale Dio ama la singola persona.

5.13.b Solo chi si sente amato può amare

Ancora nel quarto capitolo della sua prima lettera, l’Apostolo trae una ulteriore importante conseguenza: il fatto che taluni hanno l’impressione di non essere capaci di amare, o pensano di avere una limitata capacità di accettazione del prossimo, dipende semplicemente da questa causa: sono deboli nell’amare perché non hanno ancora capito quanto sono amati. Si esprime così infatti al v. 19: “Noi amiamo, perché Egli ci ha amati per primo”. Insomma, vuol dire che solo se mi sento amato, posso avere la sicurezza sufficiente per correre il rischio dell’amore. Di fatti, proprio così si esprime il v. 18: “Nell’amore non c’è timore, al contrario, l’amore perfetto scaccia il timore”.

5.13.c Chi ama Dio e odia suo fratello è un mentitore (1 Gv 4,20)

Alla fine del capitolo, l’Apostolo Giovanni approda all’unificazione dei due amori: da un lato ci si sente amati da Dio e si diventa così capaci di amare il prossimo; dall’altro l’amore del prossimo è inseparabile dall’amare Dio. Anzi, è la prova dell’avere conosciuto Dio la capacità di parlare cinque minuti con una persona senza ferirla. Quale poi sia l’equilibrio tra questi due amori, Giovanni non ne parla. Ne parla il Vangelo, come vedremo.

5.14 I volti della carità teologale

Il NT è abbastanza esplicito circa le manifestazioni della carità, come lo è per quelle della fede. Nell’insegnamento di Gesù, come nel suo modo di essere uomo, si possono facilmente delineare tutte le sfaccettature di uno stile di vita che caratterizza il cittadino di un altro regno.

5.14.a L’equilibrio dell’amore

La carità teologale produce un primo e basilare effetto nella vita del battezzato che può chiamarsi riequilibrio della capacità di amare. E’ quello che Gesù lascia intendere al dottore della Legge che lo interrogava sul comandamento più importante (cfr Mt 22, 34ss). Nel momento in cui Dio è amato più di tutto, gli altri amori assumono la loro vera posizione. Il che significa imparare ad amare ciascuna realtà nel suo ordine, senza che il proprio cane sia amato più di una persona umana e senza che una qualsiasi creatura sia amata più di Dio. Questo amore equilibrato Gesù lo chiede esplicitamente a Pietro, quando gli affida la comunità cristiana (cfr Gv 21,15).

5.14.b Il superamento dell’esclusivismo

L’esclusivismo è una caratteristica normale dell’amore umano, ma esce fuori dal quadro della nuova creazione. L’insegnamento di Cristo indica chiaramente al discepolo la meta di un amore capace di superare ogni genere di confine. Per questa ragione, al dottore della Legge che lo interrogava sul senso della parola “prossimo” (cfr Lc 10,25ss), Gesù presenta due figure che fanno saltare tutte le categorie giudaiche: un uomo, di cui non si sa la provenienza né la nazionalità (v. 30) e un samaritano (v. 33), detestato dai Giudei. Il superamento dell’esclusivismo culmina poi nella disposizione di benevolenza verso i propri nemici (cfr Lc 6,27ss), cosa che rappresenta il tratto peculiare e irripetibile dell’amore teologale.

5.14.c Il superamento della strumentalizzazione

Un’altra manifestazione dell’amore umano, bisognoso di essere illuminato dalla Grazia, è la tendenza, non sempre consapevole, a strumentalizzare il prossimo, ossia ad amare gli altri a motivo di se stessi e non a motivo della loro autentica felicità. Cristo ha corretto questa tendenza molto umana mediante l’icona del Maestro che lava i piedi ai suoi discepoli: “Se io, Maestro e Signore, ho lavato i vostri piedi…” (Gv 13,3ss). Il Maestro non usa gli altri per ottenere benefici per sé, ma vive in funzione della felicità degli altri. L’amore teologale è insomma un esodo da se stessi senza ritorno. Chi vive perché gli altri siano felici non ha più la voglia di interrogarsi circa i propri bisogni personali. Questa maniera di amare riempie così tanto la propria interiorità che a un certo momento sembra meschino fermarsi a pensare a se stessi e ai propri eventuali bisogni. Il Cristo storico ha amato così e ha esplicitamente chiesto ai suoi discepoli di fare altrettanto: “Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri come Io vi ho amato” (Gv 13,34).

5.14.d La cessazione delle aspettative

Gesù disapprova i Farisei in molti aspetti del loro operato. Tra tutte le altre cose, Egli li rimprovera di avere troppe aspettative: fanno l’elemosina, e si aspettano la lode degli uomini (cfr Mt 6,2), pregano in modo da essere visti (v. 5), digiunano facendo in modo che gli altri se ne accorgano (v. 16), vanno in piazza e si aspettano di essere salutati (Mt 23,7), vanno al Tempio e si aspettano la benedizione di Dio sulle loro opere di giustizia (cfr Lc 18,9-14). A questo stile di vita privo di vera libertà, perché condizionato dalle risposte del prossimo, Cristo contrappone uno stile di vita fondato sulla gratuità: “Se amate quelli che vi amano, che merito ne avete?” (Mt 5,46). In questo modo la persona si libera da ogni attesa di ritorno, e se ha qualcosa da fare, la fa perché ci crede, o perché vale la pena di farla, o perché dà gloria a Dio. Questo modo di amare è inoltre il sigillo della figliolanza: “… perché siate figli del Padre celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti” (v. 45).

5.14.e La carità teologale, sorgente dell’evangelizzazione

Il frutto più bello dell’amore teologale, e del modo di amare secondo la nuova creazione, è l’ansia della evangelizzazione. Se lo sviluppo del dono battesimale dell’amore pone il battezzato al servizio della felicità degli altri, ciò avviene in modo equilibrato e ordinato. Al paralitico calato dal tetto Gesù prima perdona i peccati e poi restituisce la salute fisica. Vi è dunque un ordine di procedimento nel ricercare la felicità del prossimo. Il primo pensiero deve perciò andare all’annuncio del Vangelo, primissima ed essenziale carità. La responsabilità dei credenti nei confronti del mondo è infatti proprio questa: fare uscire Cristo dalla Chiesa verso il mondo. La massima felicità dell’uomo è infatti quella di conoscere Dio. Ritrovare se stessi nel quadro della paternità di Dio è l’esperienza più radicale e più profonda di guarigione. Per questo, Gesù collega all’annuncio del Vangelo anche il ministero di guarigione. Naturalmente, l’evangelizzazione non si fa con le parole, ma con la propria vita trasformata. Da qui la necessità che il cristianesimo sia “un cammino” e non “un posteggio”. Solo chi cammina, cambia, si trasforma, e diventa credibile davanti alla Chiesa e davanti al mondo.